|
estratto da: Lo specchio in frantumi.
Miti e mitologie del sentire politico della modernità,
In corso di pubblicazione presso
Giappichelli editore, Torino
La modernità
e i disagi della modernità
Al capolinea del Secondo millennio
il discorso sulla modernità è ineludibile, coinvolge tutti gli ambiti
della cultura, confonde le discipline, sovverte le genealogie sino a
fare della molteplicità dei dibattiti e degli innumerevoli problemi
che essi suscitano, il problema. È innanzi tutto un discorso interiore,
una tensione quotidiana della coscienza e dell'esperienza sempre presente
e ovunque diffusa, cosicché questo libro che da essi principia è
destinato a confluire, e rischia di perdersi, in una vasta biblioteca
il cui titolo potrebbe essere la «crisi» o, per evitare
ogni drammatizzazione, «il disagio della modernità» (1).
Ridotto all'osso, e facendo giustizia sommaria di tutti i testi raccolti
in questa ideale biblioteca da qualche decennio, questo disagio della
modernità ci è noto e si riassume in facile paradigma. In termini di
storia della cultura la modernità più essere definita come quel punto
di fuga del pensiero occidentale che, a partire dal XVI secolo, segna
l'avvio di un processo di disincanto del mondo, di distanziamento della
società dalla natura e dell'uomo dal cosmo (2).
Un processo che sarebbe riduttivo definire di laicizzazione e che si
traduce in tre fondamentali assunti.
In primo luogo la modernità si caratterizza per affermare la centralità
dell'uomo rispetto al mondo e il suo divenire misura di tutte le cose;
ciò comporta una continua osservazione da parte dell'uomo della sua
stessa natura e la conseguente obbligazione di conoscere il mondo per
conseguire la posizione di dominio che gli compete. Il secondo assunto
è costituito dal privilegio accordato alla razionalità nel processo
della conoscenza e, di conseguenza, dalla pratica di una fiducia profonda
nel sapere come strumento di appropriazione (ma anche di invenzione)
della realtà. Infine (terzo assunto) il marchio più visibile della modernità
è la fede nella possibilità di realizzare, per effetto della centralità
dell'uomo e del privilegio del sapere, un ordine definitivo del mondo
attraverso l'indefinito sviluppo della convivenza umana, il suo incessante
progredire nel processo di emancipazione della persona, di dominio e
trasformazione (si potrebbe anche dire creazione) del mondo.
Sul piano del rapporto con la temporalità questi essenziali assunti
implicano un processo di progressiva laicizzazione del tempo, una sua
reinvenzione in chiave tutta umana per far trionfare l'uomo e le sue
opere su ogni rischio di discontinuità e di oblio. Proprio per questo
la modernità nella sua struttura più profonda è un programma
operativo di costruzione della città terrena nel continuo fluire di
un tempo umanamente governabile e prevedibile, il che fa del sapere
storico una passione civile e del tempo della storia un tempo tutto
politico. La struttura stessa del moderno e della cultura della modernità
si vede così collegata da un rapporto di specularità alla sfera del
politico rispetto a tutta l'età medievale che la ha preceduta e che
traeva invece la sua identità dalla sfera del sacro. L'homo politicus,
la vita politica e la produzione di modelli e ideologie politiche conseguono
direttamente all'arretramento della sfera del tempo sacro e al confinamento
della sfera della religiosità in un luogo del soprannaturale estraneo
alla polis a tutto vantaggio di un tempo umanizzato e storico
nel quale si possono liberamente fondare le mitologie dell'origine della
società e del potere che le governa.
Così immersa nel suo tempo lineare caratterizzato da un fluire sempre
più rapido, la modernità ha progressivamente lavorato, nel corso di
quattro, cinque secoli, questi assunti sino a trasformare quelli che
erano i punti di forza e i fattori di successo di un'età e di una cultura
(quella dell'Occidente e dell'Europa occidentale) in altrettanti indicatori
di crisi e di disagio.
La centralità dell'uomo e il progressivo disincanto del mondo hanno
finito per generare una desacralizzazione dell'humanitas, poi
una polverizzazione individualistica («un individualismo estremista»
(3) o un «egoismo possessivo» (4)
o un «individualismo repressivo» (5)
sino a realizzare una soggettività che «minaccia di imprigionare
l'individuo tutt'intero nella solitudine del suo cuore» (6);
cosicché quella che Kierkegaard volle definire «l'età del presente»,
ha perso ogni dimensione nobile ed eroica della vita. Il lato oscuro
del percorso dall'individualità all'individualismo, che caratterizza
il ciclo del tempo moderno, è infatti un progressivo incentrarsi
dell'uomo sull'io che appiattisce e restringe le nostre vite e ne impoverisce
il significato in un miserevole narcisismo.
Il privilegio accordato alla razionalità come strumento della conoscenza
ha realizzato, a sua volta, un processo di autolegittimazione della
conoscenza scientifica e favorito la presunzione di una totale coincidenza
tra verità ed emancipazione in virtù della sequenza ricerca scientifica
- ricerca applicata - tecnologia - produzione di beni materiali - benessere
- libertà. Si è assistito così all'insorgere di un primato della
ragione strumentale, intendendo con ciò «il tipo di razionalità
cui ci rifacciamo quando calcoliamo l'applicazione più economica dei
mezzi disponibili a un fine dato» (7). Si
tratta di un uso della razionalità che intreccia potere e sapere in
una esaltazione della tecnologia e in base al quale la misura del successo
è costituita dal massimo dell'efficienza e dal miglior rapporto costi-benefici.
Ciò è apparso a tutta prima un processo di liberazione definitiva dell'uomo
dai suoi limiti e dai suoi essenziali bisogni, ma il rovescio tragico
di questa mutazione della razionalità in ragione strumentale sta nella
diffusa preoccupazione (divenuta ormai esperienza quotidiana) che il
dominio della tecnica, in luogo di rimodellare il mondo a beneficio
dell'uomo, riduca la nostra esperienza al puro scialo e alla sterile
dinamica di produzione e consumo di beni materiali. Con il che l'intreccio
sempre più stretto tra potere e sapere, in luogo di fondare la nostra
emancipazione, rischierebbe di soggiogare la mente e di ridurre a zero
il grado della nostra libertà.
Oggi la centralità dell'uomo ridotta a celebrazione dell'individualismo
e il privilegio della razionalità ridotto a mitologia della ragione
strumentale rischiano infine di dare scacco alla speranza-programma
propria dell'età moderna di realizzare uno stabile ordine del mondo
in vista dell'emancipazione della persona umana.
E così il terzo assunto della modernità, la fede nella possibilità di
un progressivo sviluppo della socialità a misura umana e di un potere
dal volto umano che la governi, minaccia ormai di trasformarsi in una
sfiducia profonda, se non radicale, nei confronti della razionalità
della città terrena. Detentore del sapere tecnologico e del potere della
tecnologia, lo stato totalitario è divenuto, nel XX secolo, organizzatore
di apparati repressivi formidabili che, ancor oggi, minacciano l'esistenza
dei diritti del cittadino. Cosicché si registra ormai, se non il declino,
certo la pericolosa mutazione della ragione e degli scopi della socialità
politicamente organizzata. La forma Stato inventata dal pensiero politico
della modernità nel corso del XVI secolo per assicurare giustizia e
pace ai conviventi, sembra aver fatto luogo a un formidabile Leviatano
che si autolegittima e persegue finalità alternative agli obbiettivi
della società civile. E la messa in disarmo di questo attore centrale
della modernità o semplicemente l'ansia per la sua revisione lasciano
intravedere all'orizzonte misteriosi poteri «ultranazionali»
(ancor più che «multinazionali» o «sovranazionali»)
che non si curano più della cellula sulla quale, e per la quale, la
modernità ha fondato il suo immenso potere.
Nel sentire politico il disagio della modernità coincide allora con
il ripiegamento di ogni certezza in merito alla reale natura del rapporto
stato-cittadino. Nelle nostre società industriali e tecnologiche, divenute
ormai una sorta di villaggio globale altamente centralizzato nel sistema
di comunicazioni, sta forse avvenendo qualcosa che assomiglia a una
alienazione della sfera pubblica e alla conseguente perdita del controllo
politico, e ciò fa emergere il pericolo di una nuova forma di dispotismo
che non si limita ad opprimere i sudditi, ma li modella, li costruisce
a suo piacimento per perseguire i suoi fini di dominio. Ciò che oggi
rischiamo di perdere è il controllo del nostro destino, ossia
di perdere proprio quella centralità rispetto al mondo e quella facoltà
di dominio e programmazione del tempo sulla quale la modernità ha fondato
e costruito la sua stessa identità.
Si assiste così al deperimento della specularità tra modernità e politica
e a un processo rovesciato di disincanto verso la possibilità di emancipazione
della città terrena, un pericoloso processo che apre la strada alla
spoliticizzazione o alla disumanizzazione della politica. «Questa
contraddizione della modernità (la modernità è contraddizione in senso
costitutivo, strutturale), il fatto cioè che la sua tendenza spoliticizzante
inerisca intrinsecamente alla propria forma politica, derivi da un eccesso
di politica, dalla formalizzazione e dalla sottrazione alla natura di
tutti i rapporti umani» (8), è il più inquietante
disagio del tempo in cui viviamo, il segno più evidente della sua crisi.
La modernità sembra darsi scacco, sul terreno che le è più famigliare
e la giustifica, mediante il vistoso paradosso di una politica della
spoliticizzazione e del disimpegno.
Nei paesi che han dato vita al ciclo della modernità si va diffondendo,
nelle convinzioni e nei comportamenti, una crescente sfiducia circa
la reale possibilità di conseguire nuovi livelli di emancipazione per
effetto dell'arte politica e di governo. Il ritrarsi della sfera pubblica
a favore della libertà individuale non sembra in grado di offrire adeguate
garanzie alla promozione della persona umana. Un solco sempre pi? profondo
separa l'individuo dalla società civile e questa dalle istituzioni politiche.
Soprattutto appare difficile trovare ragioni di convergenza tra i molteplici
tempi (quello individuale e quello collettivo, quello privato e quello
pubblico, quello delle istituzioni e quello dello sviluppo, e così via)
che la complessità di continuo accresciuta dei sistemi pone in essere.
Infine pare ormai difficile «fare politica» e dunque «fare
storia» perché il programma ordinatore del tempo posto in essere
dalla modernità (la storia appunto) sembra davvero aver fatto «il
suo tempo».
Un tentativo di approfondire quest'ordine di problemi può essere allora
fornito da una riflessione sul sentire politico della modernità (secoli
XVI-XIX) e su quel misterioso lavorio che porta la cultura dell'Occidente
europeo a materializzare il tempo in un enigmatico utensile del quotidiano,
uno «specchio» dai riflessi sempre deformati per effetto
della mutevole consistenza dell'atmosfera che li trasmette. Uno specchio
indispensabile però alla nostra identità perché, come vedremo, la materia
di cui si compone è il potere, uno specchio che ora, o forse solo da
che tentiamo di disvelarne i segreti, come per sortilegio è andato in
frantumi.
(1) C. Taylor, Il disagio della modernità, Bari 1994.
(2) M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della
religione, Torino 1992.
(3) R. Bellah, The Good Society, Berkeley 1991.
(4) C.B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero
borghese: la teoria dell'individualismo possessivo da Hobbes a Locke,
Milano 1982.
(5) D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del
suffragio universale, Torino 1993.
(6) A. de Tocqueville, La democrazia in America, Milano 1992,
pag. 718.
(7) C. Taylor, op. cit., pag. 7 e segg.
(8) R. Esposito, La modernità tra politico e impolitico in Logica
e crisi della modernità a cura di C. Galli, Bologna 1991, pag. 160.
|
esercitazione
|
|
autovalutazione
|
home
page
www. lastoria.org
|
