Perché la paura?
Le ragioni scientifiche di un’indagine sulla paura nella storia
sono evidenti, poiché il tema è stato raramente oggetto di studi sistematici.
Per quanto riguarda i cinque secoli che hanno preceduto la rivoluzione
industriale, potevamo citare fino ad oggi soltanto l’opera che
Georges Lefebvre pubblicò nel 1932 sulla Grande paura del 1789,
e uno scritto di Lucien Febvre sul «senso di insicurezza»,
apparso nelle «Annales E.S.C.» del 1956. I due autori invitavano
a restituire alla paura il suo legittimo posto nella storia. Questo
posto era stato infatti messo in ombra nella storiografia - come era
stato a lungo messo in ombra nelle lettere e nelle arti - a causa di
una certa confusione tra paura e vigliaccheria, coraggio e temeratietà,
molto evidente nella letteratura cavalleresca, ma anche in Montaigne
e in Cartesio.
Oggi, al contrario, i film, i libri, i giornali e la televisione parlano
di continuo della paura, e magari ne parlano anche troppo. E questo
è dovuto al fatto che un tabù è caduto e che noi sappiamo, meglio
dei nostri avi, che la paura, in quanto presa di coscienza di un pericolo,
è una reazione normale e naturale. Jean-Paul Sartre ha scritto: «Tutti
gli uomini hanno paura. Tutti. Chi non ha paura è un anormale. E tutto
questo non ha niente a che vedere con il coraggio». In ogni caso,
il posto occupato dalla paura nelle preoccupazioni del nostro tempo
ci ha spinto a esaminare il ruolo da essa avuto al tempo dei nostri
avi. Ancora una volta si dimostra vera l’affermazione di Lucien
Febvre: «La storia è figlia del suo tempo». Il che significa
che studiamo il passato con le preoccupazioni del presente.
Era impensabile che svolgessi questa indagine senza aver prima consultato
tutta una serie di recenti studi psichiatrici e senza essermi informato
sulla fisiologia della «reazione di allarme». Tuttavia i
saggi di psichiatria, come quelli di psicanalisi, si occupano soprattutto
di casi individuali e di situazioni attuali. Mi si è dunque posto questo
problema: potevo tentare una doppia trasposizione dal presente al passato
- ovvero dalla psichiatria alla storia e dal singolare al plurale -
vale a dire dall’individuale al collettivo? Ho voluto compiere
questo tentativo e credo di poter affermare che la psichiatria moderna
mi ha guidato e illuminato in diversi modi.
Essa, innanzi tutto, mi ha fornito una chiave interpretativa attraverso
la distinzione tra paura e angoscia che la psichiatria classica non
conosceva. In effetti il susseguirsi dei traumi che, dalla peste nera
del 1348 alla metà del XVII secolo, colpirono gli europei, generarono
uno sconvolgimento profondo in tutti gli strati sociali. Gli stress
in tal modo accumulatisi scatenarono una situazione di generale disagio,
espressione psichiatrica collegabile a uno stato di angoscia. L’angoscia
diventa insopportabile se non è suddivisa in tante piccole paure, certamente
temibili, ma definite da un nome, spiegate, individuate, chiarite. Le
continue denunce contro gli ebrei, i bestemmiatori, le streghe e gli
eretici corrisposero in certo qual modo a questa frammentazione terapeutica.
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L’angoscia degli antichi e dei moderni
Gli psichiatri, in secondo luogo, hanno dimostrato: 1) che un effetto
della paura è l'«oggettivazione» (chi ha paura prova piacere
a scrivere storie di violenza, a leggerle e ad ascoltarle); 2) che le
«proiezioni» iconografiche costituiscono anch’esse,
insieme con la fuga e con l’attacco, una reazione abituale di fronte
alla paura e si trasforma in angoscia. Gli psichiatri dell’infanzia,
in particolare, colgono questo processo grazie ad alcuni test chiamati
«test del paese della paura» e «test del paese della
gioia». Per quanto riguarda il primo di questi due «paesi»,
il bambino viene indotto a esprimere la sua angoscia grazie a frasi
e soprattutto a disegni che esprimono l’aggressività, l’insicurezza,
l’abbandono e la morte. Ora a me pare che l’iconografia europea,
dal tardo gotico al manierismo, abbia ampiamente espresso, e spesso
con gusto morboso, queste quattro componenti dell’angoscia identificate
dai testi moderni. Mai verranno rappresentate nelle chiese tante scene
di martirio, e con una tale abbondanza di dettagli inquietanti, come
fra il 1350 e il 1650.
L’indagine che mi proponevo aveva fin dall’inizio bisogno
della consultazione di libri sulla «psicologia delle folle»
e sulla violenza (quelli di Konrad Lorenz, di A. Stor, di Erich Fromm)
e di opere sociologiche contemporanee, come quelle di Edgar Morin su
La Rumeur d’Orléans. Nel 1959 a Orléans e in altre città
francesi si sparsero voci che accusavano alcuni commercianti di biancheria
femminile di aver fatto scomparire talune clienti per farle prostituire
in Africa del Nord o in America del Sud. Mi era chiaro, fin dall’inizio,
che avrei incontrato lungo le mie ricerche la violenza delle folle di
un tempo, che sarei stato indotto a pormi il problema dei rapporti tra
paura e rivolta, e che avrei trovato nel passato voci simili a quelle
che turbarono Orléans e altre città francesi nel 1959. Allo stesso modo,
nel 1750, corse voce a Parigi che la polizia portava via i bambini dalle
strade per deportarli in Luisiana. E questa voce finì per provocare
una sommossa con molte vittime.
Inoltre ho avuto alcune difficoltà a usare l’aggettivo collettivo,
che è ambiguo e di cui, secondo i casi, ho utilizzato uno dei due significati:
esso, infatti, può servire a indicare sia una folla, sia l’uomo
qualunque inteso come un campione rappresentativo del gruppo. Nel corso
delle mie ricerche, infatti, avrei incontrato sia folle impaurite, sia
individui le cui paure esprimevano i sentimenti del loro ambiente.
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Una soluzione equilibrata
Un’indagine sulla paura d’altri tempi, dunque. Ma per quale
periodo e quali luoghi? A questo punto nascevano due tentazioni: quella
di circoscrivere troppo la ricerca e quella di espanderla troppo. E
nascevano anche due pericoli: l’eccesso di concentrazione e l’eccesso
di dispersione. Ho optato per una soluzione intermedia cercando due
elementi omogenei e complementari. Mi è infatti sembrato, in via di
ipotesi, che il periodo 1348-1648 presentasse una certa coerenza interna,
benché non corrispondesse alle divisioni cronologiche tradizionali.
Il 1348 segnò il violento ritorno della peste in Europa: la peste nera
costituì un trauma straordinario nel XIV secolo. Per giunta, quasi contemporaneamente,
si determinò in Europa un ribaltamento della congiuntura economica.
Le condizioni climatiche peggiorarono per un eccesso di umidità, le
annate di raccolti cattivi si moltiplicarono e sopravvenne una crisi
agricola. Nel corso del XIV e XV secolo, rivolte rurali e urbane, guerre
interne e guerre esterne devastarono un Occidente sempre più esposto
alle carestie, alle epidemie e alla violenza. A queste disgrazie si
aggiunsero sia la crescente minaccia turca, sia il Grande scisma (1378-1417)
che, almeno agli uomini di chiesa, apparve come lo scandalo degli scandali.
Certamente la situazione demografica ed economica europea migliorò alla
fine del XV secolo e nel corso del successivo, soprattutto in Italia.
Ma pestilenze e carestie continuarono a infierire periodicamente, mantenendo
le popolazioni in uno stato di allarme biologico. Nello stesso tempo
i turchi accrebbero la loro pressione fino alla battaglia di Lepanto
(1571), mentre la frattura del Grande scisma, che era stata momentaneamente
bloccata, si riapriva profondissima con il sorgere del protestantesimo
e con le sanguinose guerre di religione, destinate a protrarsi fino
alla pace di Westfalia (1648).
Questi elementi hanno determinato la scelta dei limiti temporali nell’ambito
dei quali ho sviluppato la mia indagine, anche se mi sono riservato
la libertà di superarli qua e là per precisare questo o quel particolare.
L’area geografica presa in esame è stata quella in cui si è affermata
la cristianità latina perché la realtà del mondo ortodosso era troppo
diversa. Il mondo ortodosso, infatti, non conobbe la distinzione tra
peccato veniale e peccato mortale, né la confessione obbligatoria e
dettagliata dei peccati, né i grandi processi di stregoneria. La nascita
del protestantesimo, viceversa, non provocò una vera e propria rottura
all’interno della civiltà occidentale.
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Interrogativi e risposte
Nei limiti così definiti, la domanda fondamentale che mi sono posto
è stata la seguente: «Chi è che aveva paura? e di che cosa?».
Questo interrogativo di fondo ha suscitato, attraverso una reazione
a catena, una valanga di altre domande particolari sulla paura della
notte, del mare, degli spiriti, dei malefici, delle stelle, delle comete,
delle eclissi, della peste, del fisco, della carestia, degli ebrei,
dei turchi, dei bestemmiatori, degli eretici, degli stregoni ecc. Avrei
potuto ulteriormente allungare la lista delle paure presenti in quell’epoca
aggiungendo, per esempio, la paura della foresta o quella degli incendi.
Tuttavia il panorama preso in considerazione mi sembra sufficientemente
esteso per dimostrare che nella civiltà preindustriale la paura era
onnipresente, soprattutto nelle campagne. Ma i contadini non costituivano
forse i tre quarti della popolazione europea?
Prima di indagare sul vasto argomento della paura nella storia, non
mi rendevo conto di quanto i nostri antenati temessero il mare, né fino
a che punto i rapporti quotidiani fossero sconvolti, e addirittura annullati
in una città assediata dalla peste, e neppure avevo capito quale parte
avesse la paura nelle rivolte spontanee del passato. Vorrei brevemente
insistere su quest’ultimo punto. Lo storico non può risolvere da
solo l’immenso problema delle cause della violenza umana e stabilire
se esse siano antropologiche o sociologiche e se nell’uomo esista
realmente un istinto distruttivo primario. Lo storico tuttavia può offrire
il suo contributo al dibattito e dimostrare, documenti alla mano, che
dal XIV al XVII secolo la maggior parte delle rivolte in Europa furono
reazioni difensive motivate dalla paura di un pericolo sia reale, sia
parzialmente immaginario, sia totalmente illusorio (ma non avvertito
come tale). Se questa analisi storiografica è esatta ne deriva che diminuire
la paura in una collettività equivale a disinnescare alcune cariche
esplosive, e ciò vale anche per il presente.
Le due principali cause delle rivolte spontanee del passato sono state
il timore di restare senza pane in epoca di carestia e quello di essere
colpiti da un aggravio fiscale. A livello collettivo questi due timori
si congiungevano. Nella Francia di Luigi XIV, infatti, si poteva ancora
morire di fame. D’altra parte gli inasprimenti delle imposte -
e ve ne furono molti al tempo di Richelieu - potevano far precipitare
numerose famiglie nella miseria. I rivoltosi, nell’uno e nell’altro
caso, avevano la sensazione molto spesso giustificata che la loro vita
e quella delle loro famiglie fosse in pericolo. Questo spiega il fatto,
ormai ben messo in luce dalla storiografia, che il segnale della rivolta
era spesso dato dalle donne. Per prime, difatti, esse percepivano le
minacce che la carestia e gli aggravi fiscali facevano incombere sulle
loro famiglie.
Compilare un inventario; sia pure incompleto, delle paure un tempo diffuse,
soprattutto fra le classi popolari, induce a considerare fino a qual
punto la scienza, la tecnica e lo spirito critico siano serviti a dissolvere
queste paure. La peste non fa più scomparire in pochi mesi la metà degli
abitanti di una città, come accadde a Milano nel 1630, a Napoli nel
1656 o a Marsiglia nel 1720. In Occidente non si soffre più la fame.
Abbiamo dimenticato la paura del lupo. Non temiamo più gli spiriti o
le comete. Ci rallegriamo all’idea di fare una crociera per mare,
mentre ai nostri avi il mare appariva come un funesto luogo di perdizione.
Quando leggiamo, nei «rituali» di un tempo - e questo tempo
si spinge fino al XIX secolo -, le varie benedizioni che la Chiesa cattolica,
su richiesta delle popolazioni, soleva impartire per la protezione della
vita di tutti i giorni, possiamo misurare fino a qual punto i nostri
antenati fossero circondati dalla paura. In un testo latino del XVII
secolo, ristampato a Venezia nel 1779, figurano un buon centinaio di
«assoluzioni, benedizioni ed esorcismi» che si riferiscono
alla vita quotidiana: benedizione delle greggi, del vino, del latte,
delle uova, di «ogni tipo di carne», dei bachi da seta,
delle cantine, dei granai, del letto coniugale, del pozzo nuovo, del
sale che sarà dato agli animali, dell’aria perché resti il sereno
o arrivi la pioggia; scongiuri contro la «tempesta imminente»
e contro il tuono; esorcismi contro i vermi, i topi, i serpenti, tutti
gli animali nocivi e così via.
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Tre conclusioni
Il primo tomo della mia indagine sulla Paura in Occidente (1978;
trad. it. Torino 1979) mi ha condotto a tre conclusioni. La prima ha
messo in rilievo quali concomitanze sono potute emergere grazie a un
processo di sintesi. Un certo numero di paure, infatti, raggiunsero
il culmine tutte insieme, e mi riferisco in particolare alla
paura delle streghe, dei bestemmiatori, degli ebrei, di Satana, della
fine del mondo. Crebbero pressoché contemporaneamente a partire dalla
metà del XIV secolo, raggiungendo l’apice tra la fine del XVI e
gli inizi del XVII secolo. E questa crescita della paura ha coinciso
con pestilenze, rivolte, guerre e violenze di ogni genere. Viceversa
le paure, le pestilenze, le rivolte e le violenze si attenuarono tutte
insieme a partire dal 1650. Da ciò deriva una costatazione valida
anche per altre situazioni: a livello collettivo una paura appare raramente
da sola, perché ne determina altre. Tutte insieme esse compongono un
«corteo di paure» e tendono a creare quel clima di «disagio»
al quale alludevo all’inizio. In ogni caso l’aver messo in
evidenza che un gruppo di paure legate fra loro seguivano una curva
dapprima ascendente e poi discendente mi è sembrato giustificare a
posteriori il quadro cronologico (metà del XIV metà del XVII secolo)
che avevo scelto fin dall’inizio, a titolo di ipotesi, come campo
privilegiato di indagine.
La seconda conclusione è stata una rilettura del Rinascimento. L’accumularsi
delle aggressioni che investirono le popolazioni dell’Occidente
dal 1348 alla metà del XVII secolo creò uno sconvolgimento profondo
in tutti gli strati sociali. Arrivò il «paese della paura»
- in senso psichiatrico - all’interno del quale la civiltà si sentì
«a disagio» e produsse una quantità di morbosi fantasmi.
L’ossessione della morte, all’inizio dell’era moderna,
divenne onnipresente nelle parole e nelle immagini degli europei: nelle
danze macabre come nel Trionfo della morte di Bruegel, nei versi
di Ronsard come nei processi di stregoneria, nei Saggi di Montaigne
come nel teatro elisabettiano. Dobbiamo pertanto diffidare del termine
di «Rinascimento» per quel che esso evoca di gioioso e brillante.
Esso ci fa dimenticare l’Apocalisse incisa da Dürer, il
Giudizio universale di Michelangelo, l’insistenza con la
quale Leonardo da Vinci trattò il tema del diluvio, le guerre di religione
e l’ossessione della stregoneria, che conobbe il suo culmine non
nel Medioevo, ma tra il 1560 e il 1630. Il termine «Rinascimento»
ha fra l’altro l’inconveniente di nascondere il fatto che
i contemporanei di Francesco I e di Carlo V non credevano assolutamente
a un progresso morale e tecnico dell’umanità, speranza che al contrario
animerà i filosofi illuministi e i positivisti del XIX secolo e degli
inizi del XX.
Queste due prime conclusioni mi hanno condotto a una riflessione di
carattere più generale sulla paura nella storia. La paura inerente alla
condizione umana. Non scomparirà mai, poiché «paura» significa
fondamentalmente paura della morte. L’uomo, che è in grado di prevedere
la morte meglio degli animali, ha inevitabilmente la paura come compagna,
più o meno vicina, per tutta la durata della vita. Inoltre, lo ripeto,
la paura, come reazione di allarme davanti a un pericolo, è sana e necessaria.
Non vedo come l‘umanità avrebbe potuto progredire senza questa
lucidità accompagnata da timore, grazie alla quale le si sono rivelati
i continui pericoli esistenti sul suo cammino. Tuttavia - e questa seconda
affermazione non è in contraddizione con la precedente, o in ogni caso
va considerata contemporaneamente ad essa - individui e società devono
costantemente dominare e superare le paure ogni volta diverse che rischiano
di inibirli. La paura, insomma, resterà. È un fatto esistenziale.
Ma le paure si modificano e, soprattutto, aumentano e diminuiscono
secondo i periodi. La storia registra a questo proposito periodi di
miglioramento e ondate di angoscia in seguito all’accumularsi di
stress e timori. Gli inizi dell’era moderna mi sembrano aver coinciso
con una di queste ondate: paure particolari e congiunturali, per esempio
quella della peste, si sovrapposero a paure che erano permanenti e strutturali
nella società del tempo, e le rinforzarono.
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Il diavolo e i dèmoni
La terza conclusione che mi resta da indicare, anch'essa valida per
altri tempi e luoghi, è che nell'Europa occidentale e centrale, dall'inizio
dei tempi moderni, le paure delle élite sono state paradossalmente
più grandi che non le paure delle masse. Tale constatazione ha costituito
per me la maggiore sorpresa e la più importante rivelazione della mia
ricerca. Tre esempi sono illuminanti al riguardo: 1) I recenti studi
di etnostoria rivelano che il demonio popolare era molto meno inquietante
che non il diavolo della Chiesa. Aveva un aspetto bonario, possedeva
perfino qualche carattere benefico e i contadini, come è testimoniato
dai racconti, riuscivano facilmente a raggirarlo. 2) I processi di stregoneria
lasciano intuire che il mondo rurale non vedeva le streghe e gli stregoni
con gli stessi occhi dei giudici civili ed ecclesiastici. Certamente
i contadini temevano i propagatori di malefici e all'occorrenza li denunciavano.
Ma per i tribunali i malefici restavano un fatto secondario. Ai giudici
interessava soprattutto ottenere la confessione, da parte degli accusati,
di aver concluso un patto con Satana e di aver partecipato ai cosiddetti
sabba diabolici. Lo stregone assumeva in tal modo una nuova statura,
appariva come l'agente privilegiato del demonio. 3) Benché vi fossero
frequenti manifestazioni locali di ostilità popolare ai danni degli
ebrei nelle città del Medioevo classico, l'antigiudaismo acquistò tutt'altra
dimensione allorché, diventando dottrinale, fu fatto proprio dai teologi
e dai predicatori fin dal tempo della seconda crociata e soprattutto
dal XIV secolo. Fu allora che si moltiplicarono le espulsioni massicce
e furono creati i ghetti - questi ultimi, in particolare, durante il
XVI secolo. Queste tre serie di fatti rivelano nell'insieme una cultura
dotta più spaventata che non quella popolare di fronte all'azione multiforme
delle forze demoniache, e tutta tesa a diffondere le proprie paure tra
le masse popolari.
Della valanga di disgrazie che oppressero l'Europa a partire dal 1348,
i padri spirituali dell'occidente - essenzialmente uomini di chiesa
fino al XVIII secolo - cercarono le cause e dunque i rimedi. Ritrovarono
una spiegazione tanto antica quanto la civiltà e, in ogni caso, molto
presente nella storia ebraica: la divinità punisce le collettività colpevoli.
È importante osservare che Gesù si era opposto a questo tipo di spiegazione,
a proposito sia dell'uomo cieco fin dalla nascita (Giovanni, 9, 1-3),
sia delle persone che erano perite in seguito alla caduta della torre
di Siloe (Luca, 13, 4). Ma questo aspetto così moderno dell'insegnamento
di Gesù è stato in pratica dimenticato fino ai nostri giorni. Se tante
calamità si abbattevano sul mondo cristiano, dipendeva, secondo la Chiesa,
dal fatto che i peccati si erano moltiplicati, per esempio sotto forma
di bestemmie. L'idea che l'umanità non fosse mai stata così peccatrice
era, a quel tempo, ovunque presente. La troviamo nel poeta Eustache
Deschamps, vissuto all'epoca della guerra dei cent'anni, in Lutero,
in Ronsard, nel più grande giurista francese della fine del XVI secolo,
Scan Bodin, e in molti altri. Da qui l'idea che questa moltiplicazione
dei peccati costituisse un segno della grande offensiva di Satana prima
della fine del mondo. Mentre i medievalisti hanno più o meno spazzato
via la leggenda dei terrori dell'anno mille, io ho avuto la sorpresa
di scoprire nel corso delle mie indagini che all'inizio dell'era moderna
le paure - e le speranze - apocalittiche furono realmente condivise
da un largo settore dell'élite europea (mentre è difficile stabilire
in quale misura queste attese escatologiche fossero condivise dal popolo).
Non si può dunque capire la drammatica crisi della coscienza europea
nei secoli XIV-XVI se non si ha presente questa ossessione demoniaca
vissuta dall'élite religiosa del tempo. In tale contesto la Chiesa
doveva assolutamente fare un inventario delle astuzie del Maligno (donde
il moltiplicarsi delle opere di demonologia) e identificarne tutti gli
agenti (turchi, ebrei, bestemmiatori, streghe, eretici e cosi via).
Queste denunce avevano un valore terapeutico. Esse, difatti, «davano
un nome» ai pericoli e dunque riuscivano a frammentare in tante
paure particolari una generale situazione di angoscia. Servivano a designare
e a stanare alcuni avversari. Non si poteva far nulla contro la peste,
le eclissi e le comete, le tempeste e le carestie. Ma i nemici della
collettività, veri responsabili di queste disgrazie, potevano essere
neutralizzati.
Certamente una cura di questo tipo non era l'unica possibile. Allorché
nel 1959 si diffusero a Orléans le voci di cui ho già parlato, le autorità,
i mezzi di informazione e i commercianti coinvolti nella vicenda lottarono
contro il panico che stava crescendo e impedirono lo scatenarsi di una
sommossa moltiplicando di comune intesa gli appelli alla calma, dimostrando
l'assurdità delle voci e minacciando querele contro i propalatori di
notizie false. Si impegnarono a sgonfiare la vicenda, a sdrammatizzarla,
a rassicurare la gente. I padri spirituali dell'Europa del XIV-XVI secolo
agirono in modo esattamente opposto: drammatizzarono all'eccesso. Certo,
la loro terapia ebbe un carattere omeopatico, poiché essi combatterono
il male con il male, l'angoscia con la paura. Ma la loro omeopatia fu
paradossale nel senso che, invece di utilizzare dosi infinitesimali,
essi praticarono fortissime iniezioni. Decisero di procedere in questo
modo, perché essi stessi avevano paura: paura per il loro potere. Turchi,
ebrei, streghe, bestemmiatori ed eretici apparvero loro come agenti
sovversivi al servizio di Satana: la Chiesa rischiava di essere distrutta
dall'offensiva demoniaca.
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La paura di sé
Il procedimento sintetico che mi sono sforzato di applicare nelle mie
indagini mi ha condotto verso una nuova constatazione, che è all'origine
del secondo tomo, Il peccato e la paura (1983; trad. it. Bologna
1987). Si sarebbe potuto pensare che una civiltà la quale si vedeva
o si credeva assalita da tanti nemici - turchi, idolatri, ebrei, eretici,
streghe e così via non avrebbe avuto tempo per un'analisi introspettiva.
Apparentemente sarebbe stato logico. Ma accadde proprio il contrario.
La mentalità da stato di assedio che ho appena evocato era accompagnata
da un profondo senso di colpa, da un interesse senza precedenti verso
l'interiorizzazione e la coscienza morale. Robert Burton scrisse in
modo significativo nella sua Anatomia della malinconia pubblicata
nel 1621, un'opera che si occupava in particolare della «malattia
dello scrupolo».
«È la coscienza che, da sola, si comporta come mille testimoni
in grado di accusarci [...] come un testimone sempre disposto a deporre,
a incitare la giuria perché ci interroghi, a tormentarci, come un persecutore
pronto ad aggredirci, come un ufficiale giudiziario con mandato di comparizione,
come un funzionario di polizia delegato a prelevarci, come un sergente
pronto ad arrestarci, come un procuratore incaricato di incolparci,
come un carceriere lieto di tormentarci, come un giudice deciso a condannarci,
mai cessando di accusare, denunziare, torturare, molestare.»
Un'angoscia globale, che riusciva a frammentarsi in tante paure alle
quali era stato dato un nome, arrivò a scoprire un nemico in ogni abitante
della città assediata; e scoprì una nuova paura: la paura di sé. Spingendo
all'estremo l'interpretazione dì un testo di San Paolo (Galati, 6, 16-24),
il teologo Lefèvre d'Etaples insegnava: «Il più grande avversario
che abbia il cristiano è se stesso. Non ha nient'altro di tanto difficile
da vincere quanto la sua carne, la sua voluttà: poiché essa, per sua
natura, è incline a tutti i mali». E con lo stesso spirito Santa
Caterina da Genova (morta nel 1510) assicurava: «Se tutti gli
angeli venissero a dirmi che c'è in me qualcosa di buono non potrei
decidermi a crederlo». Il predicatore gesuita Louis Bourdaloue
dichiarava a sua volta in un sermone: «Non è affatto un paradosso
ma una verità certa che non abbiamo nessun nemico da temere più di noi
stessi. Pertanto [...] io sono [...] più temibile per me che tutto il
resto del mondo, poiché dipende solo da me dare morte alla mia anima
ed escluderla dal regno di Dio». Tale affermazione rispecchiava
l'opinione generale dei padri spirituali della cristianità. In tal modo,
al «timore», all'«orrore», al «terrore»,
allo «spavento» suscitati da pericoli esterni di ogni genere,
provenienti dagli elementi e dagli uomini, si aggiungevano due sentimenti
non meno opprimenti e che avevano il potere di condurre le anime sensibili
a una vita ossessionata dagli scrupoli e dal senso di colpa: l'«orrore»
del peccato e l'«ossessione» della dannazione.
La storia del senso di colpa non coincide con quella del potere clericale.
Le due storie sono certamente legate fra loro, ma la prima supera i
limiti della seconda. Freud e Jung, a questo proposito, sono d'accordo
nel sottolineare il posto che qualsiasi studio sulle società dovrebbe
accordare al peccato. Ora a me sembra che mai una società abbia accordato
tanto peso al senso di colpa e tanto merito al pentimento quanto la
società occidentale nei secoli XIV-XVII. Siamo davanti a un fatto di
grande importanza che non è facile chiarire. Tentare, per uno spazio
ed un tempo determinati, di scrivere la «storia del peccato»,
e dunque della cattiva immagine di se stessi, vuol dire mettere in evidenza,
e in un sol colpo, tutto un insieme di relazioni e di atteggiamenti
inerenti alla mentalità collettiva. Significa riscoprire le meditazioni
di una società sulla vita e sulla morte, sull'insuccesso e sul male.
Significa, entro certi limiti, scrivere insieme una storia di Dio e
una storia dell'uomo. L'uomo dell'Occidente, dominato da un intenso
senso di colpa - e si noti che questo termine è un neologismo di data
recente - fu indotto a indagare in se stesso, a conoscere meglio il
suo passato, a sviluppare la sua memoria (grazie alla pratica della
confessione), a precisare la propria identità, a misurare meglio le
proprie responsabilità. La «cattiva coscienza» si sviluppò
insieme con l'arte del ritratto. Si accompagnò all'ascesa dell'individualismo.
Contribuì, necessitandole un qualche compenso, a sviluppare il concetto
delle circostanze attenuanti.
Da questa problematica generale sono derivati, per la seconda parte
della mia indagine, molti imperativi e molte importanti conclusioni.
Dobbiamo infatti risalire a un'epoca anteriore al 1348 (peste nera)
per cogliere le origini del grande movimento che contribuì a diffondere
il senso di colpa. Bisogna infatti convincersi che la morale proposta
e addirittura imposta ai laici fu elaborata dai monaci e per i monaci.
D'altra parte, in questa prospettiva, l'inizio del XIII secolo assume
un particolare rilievo dato che la nascita degli Ordini mendicanti conferì
un'importanza senza precedenti alla predicazione lo strumento di comunicazione
più importante dell'epoca e dato che il IV Concilio lateranense, nel
1215, obbligò i fedeli a confessarsi almeno una volta l'anno. Infine,
all'altro capo della cronologia, è evidente che un prolungarsi del senso
di colpa medievale e moderno è riscontrabile anche in pieno XIX secolo.
È allora importante analizzare le sorti di una acculturazione, i successi
e i limiti di essa. La storia delle mentalità non può, in effetti, limitarsi
allo studio degli strati popolari, artificiosamente isolati dal resto:
deve interessarsi alla cultura scritta e chiarire i concetti e i fantasmi,
le paure e le speranze che facevano parte di quella cultura e che da
essa furono diffusi.
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Conclusioni
Alla fine di questo mio scritto, mi sembra doveroso sottolineare le
tre principali conclusioni alle quali sono giunto nello studiare la
paura di se stessi. La prima consiste in una rilettura del «macabro»
nel mondo cristiano dei secoli XIV-XVI. Si trattò di un fenomeno che
finì per sfuggire parzialmente, ma solo parzialmente, al controllo di
chi lo aveva promosso. Contrariamente a certi storici che hanno la tendenza
a considerare il macabro come un fenomeno operante in modo autonomo,
al di fuori della dimensione religiosa, sono indotto a considerarlo
soprattutto come un prolungamento e un allargamento del discorso monastico
sul «disprezzo del mondo» Il macabro cristiano ha corrisposto
a un insegnamento religioso elaborato dai monaci e diffuso soprattutto
dai predicatori. Soltanto uno studio fondato su un'indagine di «lunga
durata» poteva permettere di ristabilire questi legami.
Il secondo risultato è descritto nel mio secondo libro con il titolo
generale di «Pessimismo del Rinascimento», ovvero pessimismo
dell'élite. Ho qui confermato e ampliato una delle conclusioni
del primo libro. Non si può infatti comprendere né il successo che l'astrologia
ebbe allora, né l'interesse dimostrato dai medici del tempo per la malinconia,
né le paure escatologiche vissute dagli spiriti più sensibili, né la
violenza dei conflitti religiosi, né la teologia protestante, se si
mantiene l'idea che una dominante ottimistica caratterizzasse gli inizi
dell'epoca moderna. Il protestantesimo è invece nato da un'esperienza
di «disperazione» e ha spinto al limite il senso di colpa
dell'uomo peccatore e totalmente «corrotto», come disse
Calvino, a causa del peccato originale.
Iil terzo risultato è stato quello di mettere in evidenza il concetto,
ormai superato dalla teologia cristiana, di una punizione originale
di fantastiche dimensioni, tale da far sì che l'umanità, in seguito
al peccato di Adamo ed Eva, sarebbe condannata non solo alla sofferenza
e alla morte, ma anche alle pene dell'inferno, se non ci fosse la redenzione
capace di liberare da tale castigo un piccolo numero di eletti. La verità
è che Gesù non parla mai di peccato originale. Di esso si parla nella
Genesi, ma senza far cenno a condanne all'inferno, che non sono
neppure formalmente indicate nelle epistole di San Paolo. La dottrina
tradizionale del peccato originale con le sue due maggiori conseguenze
- a) il senso di colpa per l'intera umanità, b) l'affermazione che l'umanità
costituisce una «massa di dannati» - deriva essenzialmente
da Sant'Agostino. Il fatto è che essa ha esercitato un'influenza formidabile
su tutta la storia dell'Occidente. Ha contrassegnato l'intera storia
del peccato. Ha imposto l'immagine di un Dio che punisce, ma che è pronto
in seguito a riscattarci. La rivoluzione cristiana della nostra epoca
consiste nell'abbandono di questa immagine, grazie al ritorno alle vere
origini.
Noi ci siamo praticamente liberati dalla paura dell'inferno. Non abbiamo
più paura dei lupi, delle comete, delle eclissi. La peste e il colera
sono scomparsi in Occidente, dove non si muore più di tubercolosi. Abbiamo
dunque fatto arretrare molti pericoli, o li abbiamo addirittura eliminati.
E tuttavia eccone altri davanti a noi: l'insicurezza delle città, l'inquinamento,
l'Aids, la droga, il nucleare, ecc. I documenti della storia non sono
privi di utilità di fronte a tali minacce. Contengono difatti almeno
due insegnamenti: a) coloro che detengono il potere non devono abusare
dell'arma della paura, che è una lama a doppio taglio; b) la chiarezza,
la pazienza e la ricerca hanno permesso già una volta di vincere molti
pericoli. Vale la pena continuare lungo questa strada, che si è dimostrata
feconda.
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