Corso 2002-2003

invito alla lettura

Estratto da Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo,
Arnoldo Mondatori editore, Milano 1992, pagg.299-326

1. Spostare il discorso sui periodo fra la cosiddetta " rivoluzione scientifica " e le origini dell'Illuminismo, non significa soltanto affrontare uno dei momenti della storia del pensiero moderno su cui, oggi, più vivacemente s'impegna l'indagine; significa, anche, sottolineare una serie di temi di particolare rilievo dal punto di vista metodologico e, più in generale, teorico. Problemi di periodizzazione (dalla Renaissance al Settecento); discussioni su "rinascite" e "rivoluzioni", su storia del pensiero filosofico e delle "scienze", sul significato e la "struttura" delle "rivoluzioni scientifiche" (per riprendere le espressioni di Thomas S. Kuhn); esame della possibilità, oggi, di una storia della filosofia distinta dalla storia delle scienze, o dalla "storia delle idee" ("à supposer - ha scritto Yvon Belaval - que nous sachions la définir et que sa distinction d'avec l'histoire de la philosophie ne soit pas un conflit d'idéologies"): ecco alcuni dei nodi che è urgente affrontare.
Le difficoltà, e gli equivoci, cominciano probabilmente già dal termine "rivoluzione sempre più diffuso dagli anni cinquanta in poi, dopo il libro di A. Rupert Hall, del '54, The Scientific Revolution, 1500-1800. "A revolution, surely" - osservava nel '57, e non senza ironia, Giorgio de Santillana. "But what does that mean?" (The Role of Art in the Scientific Renaissance, in Critical Problems in the History of Science. Proceedings of the Institute for the History of Science at the University of Wisconsin, September 1-11, 1957. Ed. by Marshall Clagett, Madison 19622, p. 45). E continuava ricordando le jacqueries, che rivoluzioni non sono. Alcuni anni prima, nel '45, Delio Cantimori (Storici e storia, Einaudi, Torino 1971, p. 495), polemizzando con Meinecke (ma soprattutto con Carlo Antoni), aveva stigmatizzato il "vezzo contemporaneo di usare termini di storia sociale e politica per altri aspetti dell'attività e della produttività degli uomini"; il che, aveva soggiunto, "è una specie di bonapartismo degli scrittori sui diritti della storia delle parole e dei concetti". La parola contestata era, appunto, "rivoluzione", di cui il Meinecke si serviva per caratterizzare lo storicismo (Historismus) come "una delle più grandi rivoluzioni spirituali che il pensiero occidentale abbia sperimentato dopo la Riforma". In verità, a voler essere pedanti, il termine " rivoluzione ", come altri molti entrati nel campo delle discipline storiche e politico-sociali (crisi, cicli, congiunture, recessioni, e così via), ha origini e usi astrologici e astronomici (cfr., per es., Giinter Schmòlders, Konjunturen und Krisen, Rowohlt, Hamburg 1955). Perciò, se di bonapartismo vorremo parlare, l'accusa dovrà essere ritorta contro gli storici politici o sociali. D'altra parte, il richiamo all'astrologia non è stato fatto a caso: e non solo, e non tanto, per sottolineare le radici, significative, di non trascurabili concetti storiografici, quanto per ricordare certe non accidentali parentele di termini: quali, appunto, "rinascita" (o "rinascimento") e "rivoluzione".
Comunque, non è certo il caso di insistere qui sui nessi, indiscutibili, fra astrologia e linguaggio storiografico. Per tornare, invece, alla immagine, o nozione, di " rivoluzione scientifica ", Thomas Kuhn nel libro già ricordato The Structures of Scientific Revolutions del 1962 (tr. it., Einaudi, Torino 1969, p. 118 e sgg.) ha difeso e giustificato proprio l'implicito riferimento alle rivoluzioni politiche. Egli comincia col definire come rivoluzioni scientifiche tutti "quegli sviluppi non cumulativi" delle scienze, "nei quali un vecchio paradigma è sostituito, completamente o in parte, da uno nuovo incompatibile con quello". L'analogia con le rivoluzioni politiche si giustificherebbe sotto un duplice profilo: 1. le istituzioni esistenti, come i paradigmi d'uso, non danno più una risposta adeguata alle nuove esigenze insorgenti; 2. le istituzioni esistenti vengono cambiate - e possono essere cambiate - solo "in forme che sono proibite dalle istituzioni stesse". Di più: "sebbene le rivoluzioni abbiano avuto un ruolo vitale nello sviluppo delle istituzioni politiche, questo ruolo dipende dal fatto che esse sono eventi in parte extrapolitici o extraistituzionali".
Vale la pena di insistere sulla tematica del Kuhn, che del resto trova chiarimento nel suo noto volume del '57, The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought (ora tradotto anche in italiano, Einaudi, Torino 1972). Potrebbe, anzi, dirsi che il caso di Copernico divenga ai suoi occhi esemplare: una sorta di modello. Un'opera è rivoluzionaria in quanto rappresenta una netta cesura nella tradizione, una rottura radicale e la nascita di qualcosa di totalmente nuovo. Ancora: il cambiamento realizzato da una rivoluzione si ottiene "in forme proibite" dalle istituzioni vigenti, attraverso uno scarto (eventi extrapolitici o extraistituzionali). Insomma: il variare delle scienze non avviene per progressiva accumulazione, ma per crisi; le crisi si possono avere solo in quanto si costruiscono "paradigmi" che permettono di individuare gli "scandali" emergenti; le cesure si superano attraverso "scarti", mutamenti di prospettiva, paradigmi "proibiti". Le nuove costruzioni sono possibili uscendo fuori da situazioni bloccate attraverso visioni aperte su aspetti prima non visti (né visibili). "L'anomalia è visibile solo sullo sfondo fornito dal paradigma... La nascita di una nuova teoria comporta la rottura con una tradizione di prassi scientifica e introduce una prassi nuova che si svolgerà secondo regole differenti ed entro un differente universo di discorso".
Concludendo - e questo importa - la storia delle scienze - secondo il Kuhn - ci farebbe assistere, nei suoi momenti decisivi, a " rotture " con la tradizione, e a rinnovamenti - nascite, o rinascite che siano - determinati dall'influenza di elementi esterni all'ambito specifico di una scienza, dei suoi dati e delle sue osservazioni. Poco prima, nel '61, presentando La Révolution astronomique, Alexandre Koyré aveva insistito sulla "rivoluzione scientifica" come sostituzione, "al caos delle apparenze sensibili, di una realtà intelligibile, sottesa e capace di offrirne una spiegazione". "La nascita e lo sviluppo della scienza sperimentale - aveva osato affermare già nel '48 in una conferenza a Chicago - non furono la causa bensì, al contrario, l'effetto del nuovo atteggiamento teoretico, cioè del nuovo atteggiamento metafisico, nei confronti della natura". E nel libro del '61, a proposito del Borelli da lui collocato accanto a Copernico e a Keplero: "non le sue osservazioni telescopiche dei moti dei pianeti medicei, ma la sua decisione di estendere all'astronomia i princìpi della nuova dinamica - ossia qualcosa che Galileo non aveva neppure tentato, e che a Cartesio non era riuscito - ecco quello che nella storia della rivoluzione di cui parliamo gli assicura un posto accanto a Copernico e a Keplero. Orbene, questa decisione non è motivata dalle osservazioni: né dalle sue, né da quelle altrui". Tre tappe, dunque, della rivoluzione; e tutte e tre, sottolinea il Koyré, "teoriche", sul piano delle concezioni generali: l'elio-centrismo e la distruzione del cosmos; l'"esplosione della sfera" o, per usare l'espressione di Marjorie Hope Nicolson, la "rottura del circolo"; infine, appunto col Borelli, l'unificazione di fisica celeste e fisica terrestre. Décision, dice il Koyré con un termine carico di senso, in un itinerario fatto di détours e di dédales, di impasses, dove bisogna continuamente rebrousser chemin, dove non si procede seguendo une ligne droite, dove il progresso della scienza non è affatto una marcia trionfale di verità in verità, de claritate in claritatem.
Del resto, nel '57, Rupert Hall, in apertura alla discussione su "the so-called Scientific Revolution" come diceva il Clagett, presso il cui Istituto all'Università del Wisconsin avveniva l'incontro, aveva fatto una serie di precisazioni molto nette. Concludendo la sua relazione iniziale su The Scholar and the Craftsman in the Scientific Revolution, aveva battuto con forza su due ordini di tesi: 1. la priorità del momento teorico, filosofico e logico, nella rivoluzione scientifica; 2. l'iniziativa dello scienziato, e non dell'artigiano, sia nella critica della tradizione che nella discriminazione e nella utilizzazione degli strumenti tecnici e dei dati. La duplice polemica, implicita nelle conclusioni di R. Hall, è chiara: da un lato, contro la pretesa radice empiristica della rivoluzione scientifica; dall'altro contro la tendenza a privilegiare, nel processo di rinnovamento, l'artigiano, o magari l'ingegnere, nei confronti del "filosofo". In Hall, che parlava presente Crombie, era viva la preoccupazione di mettere bene a fuoco il carattere radicalmente innovatore della nuova scienza rispetto alla speculazione medievale, collocandone la portata, non in un arricchimento di dati "sperimentali", ma in idee originali.
Sempre nel '57, alle note tesi del Crombie Ernest Nagel obbiettava la strana divergenza fra le raffinate metodologie attribuite ai medievali e il loro resultato absurdly inadequate, in realtà inesistente sul terreno scientifico. E al Crombie esponeva, con molta misura, esitazioni e dubbi. Forse, sembrava dire, gli studiosi del XIII e XIV secolo avevano significato cose diverse da quelle supposte dagli storici d'oggi; o, meglio, taluni loro inserti, in quei contesti, non potevano non rimanere sterili, inoperosi. Trasferiti in tutt'altre concezioni d'insieme hanno mostrato di poter "funzionare", senza perciò consentire alcun recupero di quelle teorie generali, e neppure sopravalutazioni di ritrovati o di esperienze particolari. Un anno prima Koyré, recensendo in un lungo articolo di "Diogène" i libri del Crombie, aveva presentato con grande efficacia - contro Crombie - "la rivolta" della scienza moderna da Copernico a Galileo, e a Newton, proprio come una rottura totale rispetto alle vedute "retrograde al massimo" dei "positivisti del XIV secolo". "La scienza moderna - insisteva il Koyré - da Copernico a Galileo e a Newton ha fatto la sua rivoluzione contro l'empirismo sterile degli Aristotelici, rivoluzione fondata sulla convinzione profonda che le matematiche, più che un metodo di ordinare i fatti, sono la chiave stessa della comprensione della Natura" (Etudes d'histoire de la pensée scientifique, PUF, Paris 1966, pp. 67-8).
In altri termini la nuova scienza nasce contro le sottilissime osservazioni, o le calculationes degli Scolastici, e al di là delle teorie dell'impetus, perché parte, ed è suscitata, da diverse concezioni generali. Rivoluzione, quindi, di Copernico, e non "conservatorismo", anche se, sul terreno specifico, egli "era, da molti punti di vista, più conservatore che rivoluzionario". E tuttavia furono le idee generali sulla natura dell'universo che "scatenarono la grande rivoluzione delle scienze fisiche" (I. B. Cohen, Les origines de la physique moderne, Payot, Paris 1962, pp. 33 e 59). Con questo non si vuole ritornare, qui, alla vecchia polemica sulla "continuità", anche se l'attuale massiccia immissione in Italia delle versioni di un certo tipo di opere storiche tendenti a privilegiare, a volte con soverchia reazione, la luce dei "secoli bui", non mancherà di suscitare, col consueto ritardo nostrano, fervide schiere di seguaci, magari inconsapevoli, di Pierre Duhem.
Comunque, non su questo si intendeva ora insistere, ma sul fatto che il discorso sulla "rivoluzione", e sulla "rottura", investe in realtà, e il Koyré se ne rese ben conto, la questione della natura stessa della scienza moderna nei suoi rapporti con la filosofia. Quanti, in forme varie e a volte così sottili e sfumate da sfuggire anche a occhi assai vigili, hanno ribadito il nesso strettissimo - anzi l'identità di fondo - ditemi e problemi fra Galileo e la ricerca logica e fisica del secolo XIV, hanno in sostanza svincolato il rinnovamento scientifico da ogni trasformazione delle concezioni generali della realtà, e hanno insieme negato ogni cesura filosofica. Con questo hanno compiuto una doppia operazione: 1. la conservazione di una metafisica dogmatica, come perenne filosofia di eterni problemi; 2. l'apparente "neutralizzazione" filosofica della scienza, degradata, in realtà, da teoria consapevolmente articolata in una concezione generale, a "oggettiva" considerazione settoriale "autonoma" (quando non a tecnica raffinata, o a strumento pratico).
L'operazione è di estremo interesse, collegata com'è a una vasta azione di recupero della metafisica medievale, allo svuota-mento della "rottura" rinascimentale, a una separazione della scienza dalla filosofia che, quando non maschera con la "continuità" scientifica la pura e semplice conservazione di una metafisica dogmatica, vagheggiando "una scienza che sia libera dalla metafisica" la colloca "nelle migliori condizioni per diventare un sistema metafisico dogmatico" (Paul K. Feyerabend, I problemi dell'empirismo, tr. it. Lampugnani Nigri, Milano 1971, p. 9).
In ossequio alla storiografia gilsoniana, per molti storici della logica e delle scienze, nonché della filosofia, il secolo XV, e per buona parte il XVI, resterebbero un mero fatto letterario o artistico, un recupero filologico di cultura antica. Come la metafisica cartesiana continuerebbe senza troppe scosse il pensiero tardoscolastico dopo la parentesi umanistica, così la metodologia galileiana riprenderebbe la logica degli Aristotelici (Randall), e la sua fisica quella di Oresme e di Buridano, al di là della filologia o della retorica del secolo XV. Con la sua sottigliezza, e col suo gusto del paradosso, Giulio Preti configurava tutto il Seicento in termini di rifiuto del Rinascimento (Retorica e logica. Le due culture, Einaudi, Torino 1968, pp. 61-144), applicando alla lettera lo schema gilsoniano dell'alternanza storica delle "lettere" e delle "scienze" (E. J. Dijksterhuis, Renaissance en natuurwetenschap, "Mededelingen der Kon. Nederl. Akad. van Wetenschappen", afdeling Letterkunde, nieuwe Reeks, XIX, 1956, p. 198, mentre chiamava la Renaissance una "metafora impropria ", respingeva, almeno sui terreno della storia delle scienze esatte, ogni distinzione col Medioevo. Tuttavia quando ne riprese la tesi il Pelseneer, La Réforme du XVI siècle à l'origine de la science moderne, nel colloquio di Royaumont del '57 su La science du seizième siècle, Hermann, Paris 1960, pp. 153-65, non solo Lenoble, Millàs Vallicrosa e Zoubov gli dettero tutti torto, ma proprio l'Abbé Lenoble non esitò a chiamare in causa le implicazioni metafisiche e teologiche di certe impostazioni storiografiche).
Spesso, in testi che parlano di "rivoluzione scientifica", si legge di fatto la negazione di quella radicale cesura culturale che sola può consentire l'uso della metafora "rivoluzionaria". Troppo la costanza di particolari "luoghi" fa dimenticare la profonda differenza dei contesti, che implica mutamenti nelle prospettive di fondo: quei mutamenti, appunto, che consentono di uscire da situazioni bloccate. E se può darsi, a volte, che gli edifici nuovi utilizzino vecchie pietre, non bisogna confondere - per usare la battuta cara al Guarino - un cesso con un altare solo perché sono fatti della stessa materia. L'acuta osservazione del Butterfield, del '58, sul contrasto fra la novità della concezione d'insieme del Copernico - la "rivoluzione" - e le sue scarse capacità d'osservatore, nonché il suo sostanziale conservatorismo, non ha indotto a riflettere a sufficienza sul luogo e la natura di quella "rivoluzione": nata sul terreno delle concezioni generali della realtà, intrisa di miti, dominata da preoccupazioni extrascientifiche (Alexandre Birkenmajer, Copernic comme philosophe, in Le soleil à la Renaissance, Presses Universitaires, Paris-Bruxelles 1965, pp. 7-17), aprì la strada, attraverso una visione d'insieme in apparenza paradossale, alla formulazione di teorie e alla scoperta di dati su cui potersi fondare. Al quale proposito sempre il Butterfield aggiungeva: "se Copernico è tanto lontano dall'essere un rappresentante del modo moderno di interpretare il mondo, il suo caso può servire a ricordarci quanto spesso la mentalità del Rinascimento presenti aspetti che oggi non possiamo non considerare arcaici". E chiamava "surrealisti" quegli uomini perché, contro Aristotele, facevano "riemergere concezioni del mondo più antiche", ma, insieme, anticipazioni ardite, mitiche e fantastiche. "Tutti questi tipi di pensiero trovarono forse il loro momento culminante in Giordano Bruno, il quale, alla fine del sedicesimo secolo, creò un sistema che sembra uscito dalla penna di un poeta piuttosto che da quella di uno scienziato " (Herbert Butterfield, Le origini della scienza moderna, tr. it. A. Izzo, "Il Mulino", Bologna 19712, p. 43 e sgg.). Ove, a parte certe inesattezze di fatto e le discutibili tesi generali ("il Rinascimento.., culmine di quel lungo processo medievale attraverso il quale... si recuperarono le opere di erudizione e scientifiche dell'antichità"), sfugge all'equivoca prospettiva del Butterfield il valore di quella "fantasia" e la forza innovatrice, proprio sul piano scientifico, di quel mondo "poetico" cusaniano e bruniano, che ha il coraggio speculativo di considerare l'eliocentrismo come una concezione della realtà, e non come una semplice ipotesi "matematica" per "salvare i fenomeni", e che, con tale "rivoluzione", avvia una ripresa radicale dell'indagine capace di consentire perfino il recupero, in nuovi contesti, di temi particolari del tutto svuotati di efficacia nell'orizzonte tradizionale. Del Bruno Koyré ebbe a dire una volta: "la sua concezione è così potente e così profetica, così razionale e così poetica, che non possiamo trattenere l'ammirazione. Il suo pensiero... ha influenzato così profondamente la scienza e la filosofia moderna che non possiamo fare a meno di assegnargli un posto molto importante nella storia del sapere umano" (From the Closed World to the Infinite Universe, Harper, New York 1958, p. 54).
Per questo Keplero accuserà di ingratitudine (ma forse era solo prudenza) Galileo nei riguardi di Bruno. In compenso Galileo dirà con insistenza: "voi vi maravigliate che così pochi siano seguaci della opinione de' Pitagorici; ed io stupisco come si sia mai sin qui trovato alcuno che l'abbia abbracciata e seguita, né posso abbastanza ammirare l'eminenza dell'ingegno di quelli che l'hanno ricevuta e stimata vera, ed hanno con la vivacità dell'intelletto loro fatto forza tale a i proprii sensi, che abbiano possuto antepor quello che il discorso gli dettava, a quello che le sensate esperienze gli mostravano apertissimamente in contrario... Non posso trovare termine all'ammirazione mia come abbia possuto in Aristarco e nel Copernico far la ragion tanta violenza al senso, che contro a questo essa si sia fatta padrona della loro credulità" (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano. A cura di Libero Sosio, Einaudi, Torino 1970, p. 392 e sgg.). E' un testo spesso utilizzato (cfr. Feyerabend, I problemi dell'empirismo, p. 108 e sgg.), e che, come è noto, entusiasmava Popper per il quale la scienza è liberatrice, e progressiva, nella misura in cui "gli scienziati (fino dai tempi di Talete, di Democrito, del Timeo platonico e di Aristarco), hanno osato creare dei miti, o congetture, o teorie, che, pur essendo in netto contrasto con il mondo quotidiano dell'esperienza comune, sono tuttavia capaci di spiegare alcuni aspetti di tale mondo. Galileo rende omaggio ad Aristarco e a Copernico proprio perché hanno osato andare oltre il mondo noto ai nostri sensi... Queste teorie sarebbero importanti anche se non fossero più che semplici esercizi per la nostra immaginazione. Ma sono qualcosa di più...". Sono arricchimenti, e stimoli all'arricchimento della nostra mente (K. Popper, Congetture e confutazioni [1969], tr. it. G. Pancaldi, Il Mulino, Bologna 1972, p. 177). Con qualche ardimento storiografico, Popper presenta così la rivoluzione di Copernico: "studiò a Bologna sotto la guida del platonico Novara, e l'idea di porre il Sole, anziché la Terra, al centro dell'universo, non era il risultato di nuove osservazioni, ma di una nuova interpretazione di fatti antichi e ben noti, alla luce di idee ampiamente ispirate alla religione, al platonismo e al neoplatonismo... Quest'idea platonica costituisce pertanto lo sfondo storico della rivoluzione Copernicana. Quest'ultima, dunque, non prende le mosse da delle osservazioni, ma da un'idea di carattere religioso o mitologico... Ma Copernico... era assai critico nei confronti delle proprie intuizioni mistiche, che esaminava rigorosamente alla luce delle osservazioni astronomiche che reinterpreta con l'aiuto della nuova concezione. Giustamente, egli dava la massima importanza a queste osservazioni. E tuttavia, considerate da un punto di vista storico e genetico, le osservazioni non furono all'origine della sua idea. Questa infatti venne per prima, e fu indispensabile per l'interpretazione delle osservazioni: queste ultime dovevano essere interpretate alla luce di quella" (Congetture e confutazioni, pp. 321-3).
Poco importa, per il momento, la complessa - e, in genere, mal posta - questione del "platonismo"; importa la energica insistenza popperiana sulla genesi e sul significato delle vedute rivoluzionarie di Copernico, Galileo, Keplero e Newton: innovazioni nelle concezioni generali della realtà che consentono, esse sole, di vedere i fatti. "La dinamica newtoniana procede sostanzialmente oltre tutte le osservazioni. Essa è universale, esatta e astratta, storicamente ha avuto origine da dei miti; e possiamo mostrare con mezzi puramente logici che non è derivabile da asserzioni osservative": così ancora Popper, che si fa forte del richiamo a Kant, secondo cui il gran merito di Galileo e Torricelli fu nell'aver compreso che "la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; ... altrimenti le nostre domande, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno".
Col gusto dell'espressione paradossale, e in violenta polemica con l'immagine baconiana di " un metodo scientifico che parte dall'osservazione e dall'esperimento e di qui procede alle teorie ", Popper nella Logica della scoperta scientifica (tr. it. M. Trinchero, Einaudi, Torino 1970, pp. 310-1) batte sul tema che solo le idee, le concezioni della realtà, ci consentono di provocare le esperienze. "I soli mezzi a nostra disposizione per interpretare la natura sono le idee ardite, le anticipazioni ingiustificate e le speculazioni infondate: sono il solo organo, i soli strumenti di cui disponiamo. E per guadagnare il nostro premio dobbiamo azzardarci a usarli. Quelli tra noi che non espongono le loro idee ai rischio della confutazione, non prendono parte al gioco della scienza. Anche il controllo sperimentale delle nostre idee, sobrio e accurato, è a sua volta ispirato da idee; l'esperimento è azione pianificata, ciascun passo della quale è guidato dalla teoria. Non per caso andiamo a inciampare nelle nostre esperienze; e neppure le lasciamo scorrere su di noi, come una corrente; invece dobbiamo essere attivi: dobbiamo fare le nostre esperienze. Siamo sempre noi a formulare le domande da porre alla natura".
I testi di Popper hanno il merito di mettere a fuoco con rara energia un nodo insieme storico e teorico: quello che egli chiama il nuovo tradimento di Galileo, ossia il modo troppo spesso scorretto di configurare la genesi delle "rivoluzioni" scientifiche e, in ultima analisi, il rapporto medesimo fra pensiero filosofico e scienze. Le "rivoluzioni scientifiche" - su questo batte Popper - avvengono sempre sul terreno delle concezioni generali della realtà; solo nuove teorie consentono una transvalutazione - e quasi una "fecondazione" - degli stessi dati e strumenti faticosamente elaborati dalla tradizione. Le sue tesi, perciò, non possono non avere una profonda ripercussione sui terreno storiografico, e non solo di storia delle scienze (ma v. di Joseph Agassi, Towards an Historiography of Science, "History and Theory", Beiheft 2, 1963). Lo dimostrò, del resto, e molto chiaramente, il suo discorso del '58, alla Aristotelian Society, Back to the Presocratics con la polemica che ne seguì su "Mind" (1963) con G. S. Kirk. Qui importano talune recise affermazioni di quella "allocuzione": 1. la caratterizzazione delle filosofie presocratiche come "rottura con una tradizione dogmatica che ammette un'unica dottrina propria della scuola, e l'introduzione al suo posto di una tradizione che ammette una pluralità di dottrine tutte miranti al perseguimento della verità attraverso la discussione critica"; 2. la consapevole riscoperta e restaurazione di tale atteggiamento nel Rinascimento, e particolarmente in Galileo (Congetture e confutazioni, pp. 260-1).

2. Giungiamo così al centro della discussione: la "rivoluzione scientifica" è un momento inscindibile del Rinascimento; si fonda su una netta cesura teorica, sull'affermarsi di posizioni che ammettono visioni alternative fra le quali è necessaria una comparatio, che a sua volta impone un'analisi critica dei fondamenti. Scrive Georges Gusdorf (De l'histoire des sciences à l'histoire de la pensée, Payot, Paris 1966, p. 46): "les humanistes renaissants débordent de toutes parts l'horizon aristotélicien de la scolastique", pubblicando e interpretando Euclide, Archimede, Pappo, Tolomeo, Galeno, Plinio, Strabone, e i manuali e i compendi della scienza greca. Come poi, sempre il Gusdorf, abbia potuto anche dire che, così facendo, ossia commentando e interpretando, oltre Aristotele, Archimede e così via, gli umanisti non hanno incrinato une conception philologique del sapere, è spiegabile solo col perdurare, più ancora che di una veduta convenzionale dell'interpretazione umanistica dei testi, della fatale separazione, tanto cara al Gilson, tra idées e lettres. Invano Louis Couturat, che non fu certo un letterato, aveva avvertito già nel 1901 che "l'assurda e deplorevole scissione fra lettres e sciences non compromette solamente l'avvenire della filosofia; falsa la sua storia e rende incomprensibile il suo passato" (La logique de Leibniz d'a près des documents inédits, Alcan, Paris 1901, p. VIII ).
Comunque una cosa è certa: la nascita della nuova scienza è radicata in una nuova visione dell'uomo e del mondo che, sola, la rende possibile, e che sarà anche preparata dai virtuosismi dell'aristotelismo medievale, ma, per usare la battuta del Feyerabend - "un po' alla Pickwick", nel senso che le insormontabili difficoltà "teoriche" in cui cozza, e che mette così in evidenza, ne determinano la crisi (Feyerabend, I problemi dell'empirismo, p. 72). Del resto - come osservava il Koyré - "una rivoluzione ben preparata resta pur sempre una rivoluzione"; e "la scienza moderna, la scienza nata dagli sforzi e dalle scoperte di Galileo, non segue l'ispirazione dei 'precursori parigini di Galileo'; si colloca immediatamente a tutt'altro livello - un livello che vorrei chiamare archimedeo. Il vero precursore della fisica moderna non è né Oresme, e neppure Giovanni Filopono: è Archimede" (Etudes d'histoire de la pensée scientifique, p. 153).
Il richiamo a Koyré ci riporta al tema di fondo: all'impossibilità di separare la storia del pensiero filosofico (e religioso, soggiunge Koyré) da quella del pensiero scientifico, ma insieme all'assurdità di privilegiare la scienza "moderna" come accumulazione sicura e progressiva di verità eis aei (come dice Gusdorf, "il trionfalismo scientifico " per cui " la Scienza si innalza a mito escatologico"). Scriveva Koyré: "L'influenza del pensiero scientifico, e della visione del mondo che determina, non è presente solo nei sistemi - quali quelli di Descartes e Leibniz - che, apertamente si fondano sulla scienza, ma anche in dottrine - come quelle mistiche - in apparenza estranee a preoccupazioni del genere... La mistica di Bohme è rigorosamente incomprensibile se non si faccia riferimento alla nuova cosmologia creata da Copernico". Ma, insieme: "Le concezioni filosofiche di Newton... furono importanti per il successo delle sue imprese non meno del suo genio matematico", così come fu l'insufficienza della filosofia baconiana che mise in crisi Boyle e Hooke. In quella che viene considerata la "rivoluzione scientifica" per eccellenza, e in cui vengono collocate le origini del pensiero moderno, Koyré constata che "l'evoluzione del pensiero scientifico non costituì una serie indipendente; fu, al contrario, saldata a quella delle idee transcientifiche, filosofiche, metafisiche, religiose".
Di più: è la rivoluzione culturale, "filosofica", la radice di quella scientifica con tutte le sue conseguenze fattuali, sensibili. Si riesce a vedere un altro mondo perché si è avuto il coraggio di pensarne la possibilità. Il mondo di Copernico non è una più economica sistemazione di sfere; è la conseguenza d'un nouveau sentiment de l'être. Per usare l'immagine bruniana, solo chi osi abbattere le muraglie del mondo vede più oltre. Nell'ottobre del 1964, commentando Vesalio, Georges Canguilbern si rifece a una battuta di Charles Singer, il grande storico della biologia, per instaurare un parallelo tra Vesalio e Copernico, distruttori della immagine medievale dell'uomo e del mondo. Era, in fondo, una ripresa burckhardtiana. E, infatti, Canguilhem aggiungeva: "Copernico è un calcolatore, ... Vesalio un osservatore; ma Vesalio non ha contribuito ad arricchire l'anatomia descrittiva più di quanto Copernico abbia arricchito l'astronomia". In comune hanno, invece, il merito di aver proposto all'uomo "une nouvelle structuration de sa vision du monde et de lui-même". Ma Canguilhem andava oltre nel suo recupero burckhardtiano: 1. connetteva la "rivoluzione" della Renaissance a una rottura della tradizione (medievale) operata attraverso un ritorno alle origini della tradizione stessa ("pour étre un refus des précédents traditionels plus proches..., une reconnaissance de traditions reprises à leurs origines, ... un retour à Pythagore, Platon, Archimède"); 2. collocava la nuova antropologia e la nuova cosmologia sotto il segno dell'uomo pichiano con un paradosso di sapore quasi pascaliano (Études d'histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1968, p. 27 e sgg.).
Sulle orme del Koyré, il Canguilhem, attingendo anche alle scienze della vita, compiva una doppia operazione: 1. innestava le radici della "rivoluzione scientifica" nella filosofia del Rinascimento; 2. identificava le origini e lo spirito del Rinascimento nella rottura culturale con la filosofia e la scienza del Medioevo attraverso la ripresa del mondo classico in una nuova dimensione. Con Koyré, Canguilhem sottolineava la funzione "rivoluzionaria" del richiamo ad Archimede, al platonismo e al pitagoreismo. "Cum Deus calculat..., fit mundus" - dirà Leibniz. Proprio per questo non si può non affrontare, sia pur brevemente, un tema che, per la superficialità con cui molti ne hanno parlato, desta ormai qualche fastidio o stanchezza; vuoi dirsi di Archimede, del matematismo e del platonismo in rapporto alla nuova scienza. Ancora alla fine del 1970 T. R. Girill, in un suo saggio su Galileo and Platonic Methodology ("Journal of the History of Ideas", XXXI, 1970, pp. 501-20) imposta il confronto trascurando tutte le sottili mediazioni attraverso cui Platone, e i "platonici", che magari erano commentatori di Aristotele, vennero operando fra Quattrocento e Cinquecento. Né maggiore sensibilità alle differenze il Girill sembra dimostrare allorché riunisce, in una discutibile prospettiva, Cassirer, Koyré e Crombie.
Con tutt'altra finezza, ovviamente, Koyré sfumava la presenza di Archimede e del "platonismo", pur con tutte le rettifiche a cui andranno sottoposte anche le sue asserzioni. Non nel XVI secolo infatti, ma già nel XV Archimede "ritorna" pressoché completo, e non a caso, non per soddisfare curiosità erudite, filologiche, ma nel colloquio scientifico fra Toscanelli e Cusano, con la partecipazione, forse, dell'Alberti, e con qualche possibile eco in Leonardo: uomini tutti a cui la scienza deve qualcosa. E' questa "lettura" di Archimede, così diversa da quella medievale, e sicuramente documentabile, che si incontra col "platonismo" quattrocentesco destinato ad avere tanta parte nella "rottura" culturale del secolo, nella messa in crisi dell'autorità di Aristotele, nonché nella elaborazione di quelle "torbide" concezioni in cui non è difficile trovare i germi della "rivoluzione" che da Copernico raggiungerà Galileo e Keplero e Newton.
Distruzione del cosmo aristotelico e geometrizzazione dello spazio: ecco, secondo Koyré, le caratteristiche dell'atteggiamento della scienza moderna (Studi newtoniani, tr. it. P. Galluzzi, Einaudi, Torino 1972, p. 7). Su questi due punti articolava il suo celebre saggio del '43, Galileo and Plato, che si chiudeva con la singolare battuta: "la nuova scienza è per Galileo una prova sperimentale del platonismo" (ma v., sulla "cosmologia platonica" di Galileo, il saggio Newton, Galileo e Platone, del '59, ora in Studi newtoniani, pp. 223-44). Purtroppo il Koyré non ricostruì nelle tappe reali, specifiche, il trapasso dei "filosofi" "dal mondo chiuso all'universo infinito", ossia almeno da Cusano (e Toscanelli e Leonardo) a Copernico, Bruno, Galileo: una "rivoluzione filosofica", complessa e spesso tortuosa, in cui, fra l'altro, si vennero intrecciando, in modo indissolubile, platonismo matematico e mistica dei numeri, che egli, al contrario, pensò di potere distinguere e contrapporre. Comunque, e questo spesso è sfuggito ai suoi critici, la fecondità e la forza delle ricostruzioni del Koyré non sono tanto nel rilievo dato al "platonismo", quanto nell'avere collocato il punto di crisi, la vera "rivoluzione", in una rottura filosofica, logico-metafisica, connessa con una nuova "lettura" di classici quali Platone o Archimede. "La geometrizzazione dello spazio - ha scritto una volta - implica necessariamente la sua infinitizzazione; non si possono assegnare termini allo spazio euclideo"; ma l'esplosione della sfera - com'egli la chiamò - quanti campi investì oltre a sconvolgere il cosmo fisico! Se, per usare l'espressione di Donne, "il circolo è uno dei più appropriati geroglifici di Dio", dovette essere ben conturbante la diffusione quattrocentesca della definizione ermetica sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nullibi, e l'uso che nelle nuove cosmologie ne vennero facendo i "platonici", da Cusano al Seicento avanzato!
Marshall Clagett, a suo modo, tentò di rispondere al Koyré mettendo insieme un Archimede medievale che, con la sua estrema modestia, ha rafforzato, se pur ve ne fosse stato bisogno, l'impressione di uno "scarto" radicale aperto dal nuovo Archimede (M. Clagett, Archimedes in the Middle Ages, I, The University of Wisconsin Press, Madison 1964, p. 14). Analogamente tutte le più attente ricerche sull'aristotelismo del Cinquecento sono venute a smentire le tesi che nel Randall hanno avuto un'espressione esemplare circa la stretta connessione di Galileo con la logica e la metodologia degli aristotelici padovani (J. H. Randall, The School of Padua and the Emergence of Modem Science, Antenore, Padova 1961). Nel suo recente e documentato studio su La dottrina della scienza in Giacomo Zabarella (Antenore, Padova 1972, p. 43, n. 1) A. Poppi sottolinea, contro il Randall e i suoi seguaci, come " lo studio e la conoscenza della natura rimane nello Zabarella ancorata alla tradizione aristotelico-tolemaica, senza rivelare conati o impennate ardite verso una scoperta dei fenomeni 'iuxta propria principia' ". Ma forse, e con preciso riferimento a Zabarella, il contributo più rigoroso alla discussione di un tema fondamentale ci è dato da Charles B. Schmitt nel suo Experience and Experiment: A Comparison of Zabarella's View with Galileo's in "De Mot" ("Studies in Renaissance", XVI, 1969, pp. 80-138). Ne viene messa a fuoco, non solo la distanza fra il giovane Galileo e Zabarella nell'introdurre experientia e experimentum ("Zabarella può essere caratterizzato come un empirical Aristotelian"), ma soprattutto la profonda divergenza nella concezione del mondo. "Zabarella, seguendo Aristotele e la lunga tradizione aristotelica, vedeva il mondo come un'entità vivente, biologica, orientata teleologicamente, e più agevole a intendersi mediante l'esperienza e il ragionamento sillogistico. Galileo, invece, guardava il mondo in termini matematici, come qualcosa di composto di figure geometriche che si muovono secondo leggi traducibili matematicamente e intelligibili secondo i modi dell'analisi matematica" (così, lo Schmitt, p. 124; ma v. l'antitesi già configurata da Everett W. Hall, nel cap. The Scientific Revolution and the Age of Reason, in Modern Science and Human Value, Van Nostrand Comp., Princeton 1956, pp. 90-184). Continua lo Schmitt: " lo scopo principale di Zabarella era quello di intendere, spiegare e dimostrare la filosofia di Aristotele... L'assunto presente in lui era che, inteso Aristotele, mondo e realtà erano intesi ". Galileo, invece, attraverso Tolomeo, o Euclide e Archimede, vuol capire il mondo. Giustamente lo Schmitt riconosce uno svolgimento galileiano, ma altrettanto giustamente batte sul costante impianto matematico, così come, pur con ogni riserva per le esasperazioni delle tesi " platoniche " del Cassirer e del Koyré, sottolinea nelle sue peculiarità l'antiperipatetismo e la complessità di quel "platonismo", che è cosa ben diversa dalle grossolane interpretazioni attraverso cui si crede, a volte, di potersene sbrigare.
Anzi, e proprio in questa prospettiva, non andrà trascurato quanto di recente ha notato Stillman Drake, toccando un tema che si estende a Cartesio e a Mersenne: il rapporto fra musica e scienza, o, meglio, fra origini matematiche e aspetti sperimentali della musica moderna (Renaissance Music and Experimental Science, "Journal of the History of Ideas", XXXI, 1970, p. 483: "I am convinced... that the origins of the experimental aspects of modem science are to be sought in sixteenth-century music, just as its mathematical origins have been traces to the ancient Greek astronomers and to Archimedes"). Nella sua indagine Stillman Drake sottolinea quattro punti: 1. la nuova fisica, dopo Galileo, si viene svincolando progressivamente dalla filosofia; 2. nel suo rendersi autonoma si pone come modello alle altre scienze; 3. sostituisce alla logica e all'autorità la matematica e l'esperimento; 4. concepisce l'esperimento (si riferisce innanzitutto al Benedetti) come "la deliberata manipolazione dei dati fisici per provare una preesistente teoria matematica".
Orbene, il rilievo più degno di attenzione è proprio quello circa la tendenza della nuova "fisico-matematica" (come spesso si denominerà) a staccarsi dalla filosofia tradizionale e a proporsi come modello alle altre scienze particolari. Il processo, ovviamente, ha due aspetti: 1. da un lato la crisi dell'immagine e del significato tradizionali della "filosofia"; 2. dall'altro, nell'originale configurarsi di una disciplina "fisico-matematica " quale scienza autonoma della natura, l'emergere, all'interno di essa, di una nuova immagine della filosofia. Ed è qui, in questo lungo travaglio, che va ricollocata la questione del "platonismo" della nuova fisica - e non, come comunemente si fa, in una collazione, o in una enumerazione, di testi platonici e neoplatonici utilizzati da questo o quello "scienziato ", o in professioni di fede abbastanza estrinseche, che non dicono molto, e che spesso sono addirittura d'accatto. La rottura rinascimentale della tradizione "scolastica" aveva proposto, con una pluralità di concezioni del mondo, la possibilità di alternative. Il matematismo, la distinzione fra qualità primarie e secondarie, la concezione della struttura geometrica degli elementi, sembrarono rinviare, quasi naturalmente, contro la tradizione peripatetica, a quella pitagorico-platonica che, nel Timeo, e nei commenti al Timeo, poteva incontrarsi addirittura con l'atomismo sotto il segno di un curioso Democritus Platonisans, per usare un'espressione di Henry More, che ci porta ormai nell'ambiente newtoniano (cfr. Marjorie Hope Nicolson, The Breaking of the Circle, Columbia University Press, New York 1965, p. 161).
E' in questa prospettiva che va collocata la battuta paradossale del Koyré, che "la nuova scienza è per Galileo una prova sperimentale del platonismo". In realtà l'intera vicenda è molto più complessa: la crisi filosofica, e in essa l'avvento del platonismo, e il pluralismo delle concezioni del reale, aprono la strada alla "rivoluzione scientifica"; la nuova "fisico-matematica", che ne scaturisce in polemica antiperipatetica, fa appello a concezioni filosofiche opposte, che accoglie spesso abbastanza estrinsecamente nelle forme vulgate. Contemporaneamente, con la fine dell'egemonia peripatetica e nel confronto delle rinate teorie alternative, si vengono avviando, attraverso comparationes, concordiae e contradictiones, vere e proprie discussioni critiche sulla ragione e sui suoi strumenti, di cui il pirronismo (e la fortuna di Sesto Empirico) saranno solo uno degli aspetti più vistosi. La nuova scienza, nonostante l'illusione di un'autonomia dalla filosofia, o l'appello a filosofie tradizionali (Democrito e Platone), matura, nel suo medesimo costituirsi, strutture e fondamenti teorici originali - ossia, veramente, una nuova immanente filosofia, anche se non sempre capace di giungere a chiara e autonoma formulazione. Chi abbia presenti, per fare un unico grande esempio, i primi scritti scientifici di Kant col loro faticoso dibattersi fra fisica e metafisica, prima di cartesiani e leibniziani, poi di newtoniani e humiani, fino allento emergere e definirsi di una determinazione di campi, di limiti, di strutture, di fondamenti concettuali, di metodi, comprenderà come solo allora, in qualche modo, in quella laboriosa "critica" del sapere "scientifico", si concludesse un processo apertosi fra la crisi rinascimentale della filosofia e la rivoluzione galileiana della scienza.
Certo è, comunque, che se le tesi "platoniche" dei Cassirer e dei Koyré, in un'indagine ravvicinata, andranno riportate ai loro precisi limiti storici, si dovrà pur sempre riconoscerne il significato profondo, e il valore e la fecondità in più direzioni. Né, forse, sarà soverchio soffermarvisi ancora un momento, recapitolandone i termini anche in riferimento al perdurare di una polemica. Di recente, recensendo, di Stillman Drake e di I. E. Drabkin, Mechanics in Sixteenth-Century Italy (University of Wisconsin Press, Madison 1969), Charles B. Schmitt ha fatto un'osservazione felice a proposito del Filopono e della funzione esercitata dalle sue vedute fisiche. "Il punto importante da tenere presente - ha scritto (A Fresh Look at Mechanics in 16th-Century Italy, " Studies in History and Philosophy of Science ", I, 1970, p. 165) - è che il Filopono era un commentatore 'neoplatonico' di Aristotele e introduceva una concezione alternativa rispetto a quella dello Stagirita". Che poi non siano affatto di Galileo - come invece è stato detto - certe fitte annotazioni marginali alla Fisica del Filopono, non ha rilevanza. Quello che va sottolineato è l'intreccio di posizioni generali, il loro diversificarsi proponendo alternative, suscitando da un lato discussioni storico-critiche sulle molte filosofie "antiche", sui loro princìpi e sui concetti fondamentali di cui fanno uso, provocando dall'altro, nell'ambito stesso della nuova "scienza", un travaglio teorico profondo su certi concetti chiave. Basterebbe pensare all'idea di Natura, al suo oscillare e modificarsi per il bisogno di giustificare un'autonomia di funzionamento, un'intelligibilità immanente, eliminando la metafisica dal campo delle discipline sperimentali, laddove poi "la métaphysique refoulée est revenue en force" (G. Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siècle des lumières, Payot, Paris 1972, pp. 303-7; ma cfr., del Lenoble, la postuma Esquisse d'une histoire de l'idée de Nature, A. Michel, Paris 1969, oltre che, ben inteso, Jean Ehrard, L'idée de Nature en France dans la première moitié du XVIII siècle, S.E.V.P.E.N., Paris 1963).
Comunque è in questo fluido rapporto fra le posizioni filosofiche tradizionali, entrate in crisi col loro stesso pluralizzarsi, e l'emergere di nuove impostazioni filosofiche solidali con la "nuova scienza", che va collocata la fortuna del "platonismo". Ambigua fortuna, va ripetuto: come iniziale strumento di rottura, invocato poi quale visione d'insieme, e concezione matematica, sia della realtà che dei metodi di ricerca; come misticismo matematico, o, addirittura, torbida visione di forze misteriose e demoniche, operanti nel profondo dell'essere. Misto ora di stoicismo, e ora di ermetismo, neopitagoreismo e cabbalismo, negarne la presenza e la funzione alle origini e nei primi sviluppi della scienza moderna è pretesa assurda, così come non ha molto senso, né è possibile, purificano e renderlo rispettabile mediante la contrapposizione, in esso, di misticismo matematico e scienza rigorosa (v. E. Cassirer, Mathematische Mystik und mathematische Naturwissenschaft, "Lychnos", V, 1940, pp. 240-265 - Galileo Man of Science, Ed. E. Mc Mullin, Basic Books, New York-London 1967, pp. 338-5 1, e, ivi, anche per Koyré, E. W. Strong, The relationship between metaphysics and scientific method in Galileo's work, pp. 352-64; Thomas P. Mc Tighe, Galileo's "Platonism": a reconsideration, pp. 365-87; e v. anche S. Sambursky, Galileo's attempt at a cosmogony, "Isis", 53, 1962, pp. 460-4). Esemplare, in proposito, Copernico, che specialmente nella stesura manoscritta del De revolutionibus (vedi l'ed. dell'Accademia Polacca delle Scienze, London-Warsaw-Cracow 1972) accentuava con forza gli spunti ermetici e platonizzanti. Non a caso il primo libro terminava con l'intera lettera di Liside a Ipparco, che anche il Bessarione aveva inserito all'inizio dell'in calumniatorem Platonis (I, 2, ed. Mòhler, pp. 14.5) quasi sigillo del "mistero" platonico.
Non a caso; giova ripeterlo ancora una volta. Del "platonismo" di Galileo, a proposito del libro del Clavelin (La philosophie naturelle de Galilée, Paris 1968), si è detto che era un mythe. Senza volere si è detta anche una verità: il "platonismo" rinascimentale, da Petrarca in poi, da quando ancora non si leggeva Platone, è stato in effetti tante cose: un'idea-forza, un'ideologia, un arsenale di temi propagandistici - certo uno strumento di rottura che potentemente contribuì a una concezione nuova del mondo e del sapere, nella quale, poi, si rese possibile lo stesso recupero, con segno mutato e ben altra efficacia, di strumenti elaborati nella "scolastica" e rimasti, in quell'ambito, sterili (la scoperta di certe "scoperte" logiche medievali, più ancora che a Leibniz si dovrà alla "riscoperta" di Leibniz). Ma forse va detto di più: è su quel platonismo, su quella ontologia, che si fonda la fiducia di un Copernico come di un Galileo, e prima ancora di un Leonardo, che la conoscenza scientifica è conoscenza di verità fondamentali, di strutture reali della realtà, e non di ipotesi per "salvare i fenomeni". Duhem, che esaltava i nominalisti parigini, si meravigliava di tanta ingenuità. Purtroppo, come è stato detto, a scorno di tanti storici " è un fatto storico che la ' rivoluzione scientifica' si è realizzata nel Seicento - e non nel Medio Evo sotto gli auspici dei nominalisti " (E. Grant, Late Medieval Thought, Copernicus, and the Scientific Revolution, "Journal of History of Ideas", XXIII, 1962, p. 220).

3. Il discorso, come si è detto, ha inteso sottolineare: 1. la natura essenzialmente teorica (concezione dell'uomo e del mondo) delle premesse della " rivoluzione scientifica "; 2. le sue radici umanistico-rinascimentali; 3. la sua origine da una cesura culturale; 4. la artificiosa, e inconsistente, ricostruzione a posteriori di una continuità, con il recupero, e l'inserzione in diversi contesti, di elementi precedenti. E' noto che particolarmente sulla funzione rinnovatrice del "ritorno all'antico" vivi sono stati i dissensi, dallo scambio di vedute di chi scrive con Robert Klein nel 1961 (v. ora i testi in L'età nuova, Morano, Napoli 1969, pp. 449-76, e in R. Klein, La forme et l'intelligible, a cura di A. Chastel, Gailimard, Paris 1970, pp. 327-38) alle riserve, sempre nei confronti delle stesse tesi, di Giulio Preti (Retorica e logica, Einaudi, Torino 1968, p. 89, n. 1). In realtà - come osservò una volta il De Santillana - "le conquiste della scienza greca, nonostante tutto, costituirono il punto di partenza della nostra rinascita scientifica"; e divennero operanti proprio attraverso il "ritorno ai princìpi". Ha detto felicemente Marie Boas che "niente è più paradossale" della forma in cui gli "umanisti", attraverso la nuova lettura che essi propongono degli scienziati greci, incidono sulla "scientific renaissance" (The Scientific Renaissance. 1450-1530, Collins, London 1962, pp. 17-49). A parte il paradosso, che diminuisce appena si affronti la questione a distanza ravvicinata, resta il dato di fatto, di cui forse uno dei testimoni più notevoli è la lettera-prefazione di Copernico al De revolutionibus su cui, con pari insistenza, hanno richiamato l'attenzione, in tempi diversi, E. A. Burtt (The Metaphysical Foundation of Modem Physical Science, Routledge and Kegan Paul, London 1964 [l ed. 1924], p. 38) e Thomas Kuhn (La rivoluzione copernicana, tr. it., Einaudi, Torino 1972, p. 181): "Avendo meditato a lungo su questa incertezza della tradizione matematica nel determinare i moti del mondo delle sfere, cominciò a turbarmi il fatto che i filosofi non potessero fissarsi su nessuna teoria sicura del moto del meccanismo dell'universo... Per questo mi sono assunto il compito di rileggere le opere di tutti i filosofi, che fossi in grado di avere, per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell'universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gl'insegnanti di matematica nelle scuole. Ho trovato pertanto, come primo resultato, in Cicerone che Iceta aveva intuito che la Terra si muoveva. Poi ho trovato in Plutarco che anche altri avevano avuto la medesima opinione, e mi piace riportare qui le sue stesse parole, per renderle note a tutti: - gli altri pensano che la Terra sia ferma, ma Filolao il pitagorico la fa muovere attorno al fuoco [centrale] su un cerchio obliquo, come il Sole e la Luna. Eraclide del Ponto ed Ecfanto pitagorico fanno pure muovere la Terra... - Prendendo quindi spunto da questo, cominciai anch'io a pensare alla mobilità della Terra...
Certamente la discussione sugli "umanisti e la scienza" dovrebbe andare oltre, spacciando i tanti vecchi pregiudizi (impastati di solida ignoranza) che ostacolano il cammino. Converrà tuttavia spostarsi ormai dalle "radici" della rivoluzione scientifica verso l'altro polo, in direzione della più vistosa delle sue conseguenze: il rapporto della nuova scienza "fisico-matematica" con la filosofia, e il suo configurarsi, diceva Stillman Drake, nella direzione dell'autonomia (di un "solco sempre più netto" ha parlato il Gregory, Scetticismo e empirismo. Studio su Gassendi, Laterza, Bari 1961, p. 246, ma tra la metafisica e la teologia da una parte, e il sapere filosofico-scientifico dall'altra). Di Galileo si suole citare l'orgogliosa affermazione che egli era "filosofo" naturale perché la sua era cognizione razionale ma di strutture reali, e non ex suppositione. Se però si raccoglie il complesso di motivazioni "filosofiche" riflesse che egli viene a volte offrendo, con riferimento ora a Platone e ora ad Aristotele (al "vero" Aristotele), si ha l'impressione, accanto a una ambigua neutralità nei confronti della teologia, di rapporti non chiariti con la filosofia in senso proprio. Torna in mente il giudizio di Cartesio, ingiusto ma non senza ragione. Egli si dice d'accordo con Galileo "in quanto Galileo abbandona più che può gli errori della Scuola, e cerca di esaminare gli argomenti fisici con ragioni matematiche..., unico mezzo per raggiungere la verità". Suo torto il "cercare le ragioni di alcuni effetti particolari", il "costruire senza fondamento", il non procedere con ordine rigoroso dai princìpi - ossia, in altri termini, il non filosofare criticamente, con una teoria del sapere consapevolmente articolata.
Popper, che ha il merito di semplificare con chiarezza, osserva: "I grandi i fisici del Rinascimento - Copernico, Galileo, Keplero, Gilbert - che si volsero da Aristotele a Platone, intendevano con tale mossa sostituire alle sostanze o potenze aristoteliche un metodo geometrico per la cosmologia. Anzi, il significato del Rinascimento, nella scienza, è in gran parte proprio questo: una rinascita del metodo geometrico che è alla base delle opere di Euclide, Aristarco, Archimede, Copernico, Keplero, Galileo, Descartes, Newton". Tutto questo, dice Popper, è "conquista di tipo filosofico" (Congetture e confutazioni, p. 155). Solo che la questione è ben altrimenti complessa, poiché le "nuove scienze" vennero spesso inglobando in quel "matematismo" anche le metafisiche con cui si era connesso nella tradizione, e giustapposero, alle "conquiste filosofiche" solidali con le conquiste scientifiche, tematiche teologizzanti, ermetiche, pitagoriche e neoplatoniche (per difetto di critica dei fondamenti, diceva Cartesio). Quando Giulio Preti, in un testo tanto brillante quanto capzioso, sostenne, agli antipodi di Popper, che il Seicento scientifico fu una sorta di Antirinascimento, sposò una causa insostenibile, e inconsistente già sul terreno dei dati. E tuttavia, acuto com'era, colse l'equivocità della posizione galileiana e il prezzo troppo alto pagato da Galileo per "l'autonomia della scienza" (Retorica e logica, p. 79). In verità, piuttosto che di autonomia della scienza, si trattava di una equivoca neutralità teologica che ostacolava quella presa di coscienza critica dei fondamenti, la cui mancanza Cartesio sottolineava con tanta acrimonia, ma senza la quale non poteva maturare, insieme con la nuova scienza, una nuova filosofia, al di là di ogni compromesso. Naturalmente per mettere a fuoco la questione è necessario innanzitutto sacrificare il mito trionfalistico della "scienza moderna" quale itinerarium mentis in veritatem, che procede en ligne droite (e su cui giustamente ironizzava il Koyré nel simposio oxoniense del '61, discutendo il Guerlac). E' necessario, ancor prima, far giustizia della tesi che la scienza tout court sia nata nel Cinquecento. L'osservazione di Sam Lilley (La scienza agli inizi della rivoluzione industriale, "Studi Storici ", lI, 1961, p. 490) che, "prima del secolo XVI la scienza - nel senso 'nostro' del termine - non esisteva", andrà presa con molta cautela, e quel "nostro" dovrà essere collocato in una sua adeguata cornice paleopositivistica (lo stesso Lilley riconosce che "i diversi sistemi precedenti... apportarono contributi decisivi a quella sintesi che è la scienza moderna", né sarebbe facile intendere il senso di millenni di storia umana altissima senza scienza). Scienza e filosofia, nel loro indissolubile nesso, esistevano anche prima della crisi rinascimentale, né la "rivoluzione scientifica " riuscì a purificare da ogni dubbia teologia, o metafisica, o filosofia, una presunta scienza pura destinata, da allora in poi, a procedere sicura de claritate in claritatem. "Piena d'insidie, seminata di errori, con sconfitte più frequenti dei successi", la via della scienza moderna è lastricata di idee generali vecchie e nuove, mentre il positivo e il negativo si legano in perenne dialettica: in cerca, certo, della verità, ma di una verità mai posseduta a pieno, in modo che ogni nuova conquista, anche quando è vera conquista, trasfigura ogni aspetto, e delle tappe percorse e dello scopo - sì che l'errore di ieri si carica di significati positivi, e la verità raggiunta rivela inadeguatezza e limiti impensati.
Ha confessato una volta Richard H. Popkin di "avere il sospetto che il periodo da Copernico a Newton fosse dominato da una guerra di teologi " (Scepticism, Theology and the Scientifìc Revolution in the Seventeenth Century, in Problems in the Philosophy al Science. Proceedings al the International Colloquium..., 1965, III, ed. by I. Lakatos and A. Musgrave, Amsterdam 1968, p. 5). Gli "scienziati" però, non vi vennero coinvolti "solo occasionalmente", come crede il Popkin, ma di continuo e completamente, consapevoli o no. In pagine per certi aspetti esemplari, J. E. Mc Guire e P. M. Rattansi hanno analizzato alcuni testi di Newton del 1690, testi, giova sottolinearlo, destinati ai Principia, ma intrisi di quella prisca theologia che, messa di moda dai platonici fiorentini, era stata ripresa dai platonici di Cambridge. "L'analisi - rilevano gli autori - dimostra l'adesione di Newton a una impostazione dei problemi teologici e filosofici diffusa fra molti suoi contemporanei. La conclusione può essere che non è fruttuoso considerare Newton né 'l'ultimo dei maghi' né 'il primo degli scienziati'. Ed è ugualmente antistorico tentare di risolvere la questione immaginando molti Newton, uno dei quali impegnato nella scienza, e gli altri svagati tra teologia, cosmologia e simili". Certo, per uno studioso d'oggi, è difficile " raffigurarsi la meccanica e la cosmologia dei Principia influenzate dalle concezioni teologiche dell'autore e dalla prisca theologia"; purtroppo Sir Isaac Newton non era uno "scienziato" nell'accezione positivistica, ma un filosofo della natura del Seicento. "Noi non possiamo intendere a pieno i suoi risultati scientifici senza valutare il suo sforzo in problemi che per lui, e per molti suoi contemporanei, costituirono i problemi sommi" (Newton and the 'Pipes of Pan', "Notes and Records of the Royal Society of London", 21, 1966, pp. 108-43). Né ci ripeteremo mai abbastanza l'avvertimento di Koyré: "la nascita e lo sviluppo della scienza sperimentale non furono la causa bensì, al contrario, l'effetto del nuovo atteggiamento teoretico - cioè del nuovo atteggiamento metafisico - nei confronti della natura".
Sempre il Mc Guire, analizzando in un saggio assai recente Boyle's Conception of Nature ("Journal of the History of Ideas", XXXIII, 1972, pp. 523-42), ha insistito sul significato equivoco, o sull'assenza di un significato accertabile, almeno nella storiografia d'oggi, di termini come new science, o mechanical philosophy, nel Seicento; ma soprattutto ha messo in guardia contro il malvezzo di mutilare le posizioni di quegli "scienziati". Ironizza il Mc Guire: "quegli 'scienziati' parlano di cause finali o menzionano concezioni generali proprie del Rinascimento; ebbene, discorsi del genere non dovrebbero considerarsi parti integranti delle loro ricerche, ma solo sopravvivenze metafisiche o teologali". Una storiografia del genere, commenta il Mc Guire, pretende di imporre al Seicento categorie di un razionalismo estrinseco e illuministico, o di un mediocre positivismo. E a Leslie Stephen e Peter Gay, che riunisce, oppone le ricerche sulla documentata e operante presenza, in Newton, della prisca philosophia, dell'ermetismo, degli echi della concezione dello spazio del Patrizi, e così via (ma cfr., di P. Casini, Le "Newtonianisme" au siècle des lumières. Recherches et perspectives, "Dix-Huitième Siècle", I, 1969, pp. 139-59; e, per altri aspetti, le pagine suggestive di M. Candee Jacob, John Toland and the Newtonian Ideology, "Journal of the Warburg and Courtauld Institutes", XXXII, 1967, pp. 307-31).
Non accidentalmente Yvon Belaval, in una sua Apologie de la philosophie francaise au 18 siècle uscita di recente ("Dix-Huitième Siècle", IV, 1972, pp. 3-15), ha messo in guardia contro una visione "universitaria" e "cousiniana" della filosofia e della sua storia, invitando a coglierla, diversa secondo i tempi, dove si manifesta in tutta la sua ricchezza, varietà e complessità ("réapprendre à lire la philosophie autrement que dans les seuls ouvrages de philosophie").

4. Le note precedenti hanno affrontato solo pochi temi. Di proposito non si è tentato alcun bilancio che, del resto, per una parte cospicua è già stato fatto (da P. Zimbelli, in "Studi Storici", VI, 1965, pp. 507-46); non si è ripresa direttamente la problematica toccata da Paolo Rossi al Congresso del '72 degli storici italiani (Problemi e prospettive nella storiografia della scienza, "Rivista di filosofia", 63, 1972, pp. 103-28); non ci si è riproposta la questione del rapporto fra "rivoluzioni" mercantile, scientifica e industriale. Osservazioni come quella di S. Lilley, che la "rivoluzione mercantile" creò la scienza, e "gli industriali dovettero soltanto modificarla", rischiano di essere poco fruttuose. Non diversamente appaiono generiche le raccomandazioni di Henri Guerlac al colloquio di Oxford del '61, sulla necessità di legare la storia della scienza alla storia della società: raccomandazioni che provocarono alcune giuste risposte del Koyré, richiamate anche dal Rossi. Il Koyré si dichiarava d'accordo col Guerlac - e come non esserlo? - ma a patto che l'indagine mettesse davvero a fuoco slow and deep processes, e non si limitasse a giustapposizioni di superficie, né pretendesse di "dedurre la scienza greca dalla struttura sociale della città, o magari dell'agorà". Soggiungeva: "Atene non spiega né Eudosso, né Platone, come Siracusa non spiega Archimede, né Firenze Galileo" (Scientific Change, ed. Crombie, Basic Books, New York 1963, pp. 847-57).
Le considerazioni qui raccolte intendono invece sottolineare l'importanza di alcuni nodi non sempre pacifici. In primo luogo, si è voluto riaffermare, rispetto alla "rivoluzione scientifica", la priorità del rinnovamento "filosofico" del Rinascimento, ossia di una mutata "concezione del mondo": crisi e cesura collegate certo con mutamenti economico-politici profondi, così come con lo sviluppo tecnologico, ma da intendersi e interpretarsi secondo le proprie caratteristiche di forme e di processi culturali. Al qual proposito, mentre si è riesaminato l'apporto degli umanisti alla " rinascita scientifica ", si è cercato di chiarire anche il senso di un parziale recupero, da parte dei " moderni ", di spunti medievali, in una "continuità" supposta e ricostruita a posteriori, al di là della rottura.
In secondo luogo, si è sottolineata l'importanza decisiva della ripresa del pensiero greco e dei modi nuovi di questa ripresa, mentre si è collocata nelle composite concezioni rinascimentali la maturazione delle teorie da cui sono partiti i nuovi "scienziati" a cominciare da Copernico.
In terzo luogo, si è discussa la pretesa antitesi fra scienza del Seicento e concezioni d'insieme dei secoli XV e XVI, mentre si è sottolineata la natura ambigua delle dottrine di "scienziati" e "filosofi" del Seicento, e l'intrecciarsi nelle loro teorie di elementi eterogenei (dai residui magici e mistici alle preoccupazioni politiche e religiose), dei quali tutti - e dei loro nessi e equilibri - è necessario far conto per ricostruire la storia del pensiero moderno, almeno da Galileo a Kant (ha scritto Gusdorf: "rejeter la hantise du vrai e du faux, ainsi que celle du pur e de l'impur;... reconnaitre que ces alternatives comportent elle-memes un caractère historique...").
In quarto luogo, si è insistito sulla tortuosità della ricerca filosofico-scientifica, che mira certo alla verità ma non la conosce in precedenza, non ha percorsi privilegiati, non la raggiunge se non in vedute parziali, attraverso continue illusioni, per integrazioni che modificano di continuo le prospettive, ora dimostrando illusorio quello che sembrava certo, e ora consentendo di recuperare in nuovi contesti quello che prima era stato respinto. In proposito non andrebbe dimenticato mai l'avvertimento di Marx sull'illusione dell'"ultima forma [che] considera le precedenti come semplici gradini che portano a se stessa", e che siccome in genere "non è capace di criticare se stessa, ... le concepisce sempre unilateralmente".
In quinto luogo, si è rilevato come, accanto a sopravvivenze di posizioni tradizionali, una nuova filosofia (e un nuovo modo di filosofare) emerga faticosamente in un processo interno alle nuove concrete ricerche scientifiche, solidale con esse attraverso una presa di coscienza "critica" immanente alle indagini medesime in tutta la loro complessità. Tale "filosofia", d'altra parte, nel suo stesso delinearsi viene mutando tutti i rapporti consueti tra i vari campi del sapere. Opporre la "nuova scienza" e la filosofia "scientifica", o particolari posizioni di scienziati e filosofi, a altre posizioni classificate come "retoriche", o "teologiche", o "metafisiche", cedendo alla tentazione delle lignes de démarcation tradizionali, significa risuscitare sotto altro nome la storiografia del vivo e del morto, del bianco e del nero, o, come è stato di recente osservato con ironia, dello "scientifico" che è sempre progressivo contro l'"umanistico " che è sempre reazionario. Una storiografia davvero nuova, che non voglia ricadere in vecchi equivoci giustamente deprecati, dovrà cogliere tutto il complicato intreccio del pensiero moderno fra XVI e XVIII secolo, fra scienze nuove e credenze antiche, fra battaglie politiche e ansie religiose, nella costante tensione verso una consapevole e rigorosa teorizzazione critica della ricerca umana, che tenga conto della mobilità dei confini e della variabilità dei rapporti fra discipline. Dalla Newton-Renaissance alle indagini su Malebranche scienziato, dalla "teologia" di Boyle allo svincolarsi della "critica" kantiana dagli scritti "scientifici", chi faccia l'histoire en historien (per usare l'espressione di un testimone non sospetto come il Gueroult), non potrà non rendersi conto del continuo variare della distinzione di campi, dello spostarsi della egemonia di ricerche, della mescolanza di temi, di metodi, di interessi. Credere di poter distinguere secondo le "nostre" misure, e poi giustapporre, fra Cinquecento e Settecento, là scienza e qua teologia, là logica e qua retorica, là metafisica e qua politica, o ideologia, è veramente fare storia, non della filosofia, ma di una serie di caricature della filosofia. Forse non senza enfasi, ma con esattezza, è stato osservato che solo la storia ci consente di definire l'identità di una disciplina, "car la vérité humaine, vérité en devenir, ne peut étre qu'une vérité du devenir ".
Né, finalmente, la ricerca della genesi del modo di germinare di un tema o di un'idea, è necessariamente - come ha obbiettato Franco Venturi - "fuga verso il passato", o "nostalgia dell'Ur". La storia, che è fatta di scelte, è sempre, in ugual misura, per il futuro. D'altra parte, come determinare, dei protagonisti di un'epoca, "quello che essi avevano portato di nuovo, di storicamente efficace e fecondo", se non mediante un confronto, una messa in prospettiva, una visione storico-critica del loro emergere e del loro affermarsi contro posizioni avverse? Né la determinazione della "logica interna e circolare di una posizione" rende superflua l'indagine sulle interrelazioni con posizioni diverse. Sempre Martial Gueroult - e il testimone, ovviamente, non è scelto a caso - ha chiamato questo tipo di atteggiamento une attitude de rejet degli altri pensatori, anzi di ogni alterità: l'atteggiamento di chi si colloca, non solo in una dimensione non temporale, ma anche fuori di ogni molteplicità spaziale, nella certezza dell'assoluta sua verità. Il testo del Gueroult è del '57. Non molto diversamente Popper, nel '59, difendendo il metodo storico "passato di moda", e consistente - a suo parere - nel "tentare di scoprire che cosa gli altri abbiano pensato e detto", constatava anche la sempre più diffusa presenza di un tipo di filosofo che, credendo di possedere la verità, preferisce, come Dio, parlare solo con se stesso.