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Un
progetto incompiuto
La modernità - un progetto incompiuto,
era il titolo di un discorso che ho avuto occasione di tenere nel settembre
del 1980, quando mi venne conferito il Premio Adorno. Da allora questo
tema, assai discusso e ricco di sfaccettature, non mi ha più dato pace.
I suoi aspetti filosofici sono penetrati con forza ancora maggiore nella
coscienza pubblica tramite la ricezione del neostrutturalismo francese,
al pari del termine di «postmoderno», divenuto di moda in seguito ad una
pubblicazione di F. Lyotard. La sfida lanciata dalla critica neostrutturalistica
della ragione costituisce perciò la prospettiva dalla quale io cerco di
ricostruire passo a passo il discorso filosofico della modernità. In tale
discorso la modernità, a partire dal tardo secolo XVIII è stata elevata
a tema filosofico. Il discorso filosofico della modernità si incontra
e si intreccia in vari modi con quello estetico. Ho però dovuto limitare
il mio tema: le presenti lezioni non tratteranno quindi il modernismo
nell'arte e nella letteratura. [...]
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Una civiltà
cristallizzata
Senza dubbio proprio gli studi sulla modernizzazione
degli anni Cinquanta e Sessanta hanno fornito i presupposti necessari
affinché l'espressione «postmoderno» potesse entrare in circolazione anche
fra gli scienziati sociali. L'osservatore sociologico può infatti prendere
tanto più facilmente congedo da quell'orizzonte concettuale del razionalismo
occidentale in cui è nata la modernità, quanto più si pone dalla prospettiva
di una modernizzazione automatica, evolutivamente autonomizzata. Ma una
volta che siano state dissolte le connessioni interne fra il concetto
della modernità e l'autocomprensione della modernità stessa acquisita
dall'orizzonte della ragione occidentale, i processi della modernizzazione
che continuano a svolgersi per così dire in maniera automatica possono
venire relativizzati dalla prospettiva distaccata di un osservatore postmoderno.
Come si esprime Arnold Gehlen in una formula incisiva: le premesse dell'illuminismo
sono morte, soltanto le sue conseguenze continuano a svolgersi. Da questa
visuale, una modernizzazione sociale che prosegue in modo autosufficiente
il suo cammino si è separata dalle spinte di una modernità culturale
che in apparenza e divenuta obsoleta; essa attua soltanto le leggi funzionali
dell'economia e dello Stato, della tecnica e della scienza, che, secondo
quanto si dice, si sarebbero unite in sistema sul quale non si può esercitare
alcun influsso. L'inarrestabile accelerazione dei processi sociali si
presenta allora come il rovescio di una civiltà ormai esaurita, passata
in condizioni di «cristallizzazione». Appunto Gehlen qualifica come «cristallizzata» la civiltà moderna, perché «le possibilità in essa insite hanno
sviluppato tutte le loro risorse fondamentali. Sono state scoperte e accettate
anche tutte le contropossibilità e tutte le antitesi, di modo che ormai
diviene sempre più improbabile operare modificazioni nelle premesse [...].
Se si tiene presente questa idea, si percepirà la cristallizzazione anche
in un ambito tanto straordinariamente mosso e variopinto come è quello
della pittura moderna». Dato che «la storia delle idee è conclusa»,
Gehlen può constatare con sollievo «che noi siamo arrivati alla
post-istoria», e consigliare, con le parole di Gottfried Benn:
«Conta sulle tue risorse». Questo commiato neoconservatore
dalla modernità non si riferisce alla sfrenata dinamica della modernizzazione
sociale, bensì all'involucro di un'autocomprensione culturale della modernità,
che sembra ormai superato.
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L'approccio anarchico
L'idea della postmodernità si presenta invece in
tutt'altra forma politica, e cioè in quella anarchica, presso quei
teorici i quali non ritengono che si sia verificato uno sganciamento fra
la modernità e la razionalità. Anch'essi reclamano la fine dell'illuminismo,
oltrepassano quell'orizzonte della tradizione razionale, a partire del
quale un tempo la modernità europea ha compreso se stessa - e anch'essi
si sistemano nella post-istoria. Ma a differenza dal commiato neoconservatore
quello anarchico si riferisce alla modernità nel suo complesso.
Mentre sprofonda quel continente concettuale che sorreggeva il razionalismo
occidentale di Max Weber, la ragione fa conoscere il suo vero volto, e
viene smascherata come soggettività assoggettante e al contempo soggiogata,
come volontà di impadronimento strumentale. La forza sovversiva di una
critica alla maniera di un Heidegger o di un Bataille, che strappa il
velo della ragione dal volto di una pura volontà di potenza, deve al contempo
far vacillare quella gabbia d'acciaio in cui si è oggettivato socialmente
lo spirito della modernità. In questa visuale la modernizzazione sociale
non può sopravvivere alla fine della modernità culturale, dalla quale
è scaturita - essa non potrà resistere a quell'«immemorabile»
anarchismo, nel cui segno si delinea il postmoderno.
Queste due varianti della teoria del postmoderno, comunque si differenzino
fra di loro, prendono entrambe le distanze da quel fondamentale orizzonte
concettuale in cui si è formata l'autocomprensione della modernità europea.
Ambedue le teorie del postmoderno pretendono infatti di essere uscite
da questo orizzonte, di averlo lasciato dietro di sé come orizzonte di
un'epoca passata. Ora il primo filosofo che abbia sviluppato un chiaro
concetto della modernità è stato Hegel; se vogliamo intendere che cosa
abbia significato quell'intima relazione fra modernità e razionalità,
che fino a Max Weber era rimasta ovvia, ed oggi è messa in questione,
dobbiamo risalire ad Hegel. Dobbiamo renderci conto del concetto hegeliano
della modernità, per poter giudicare se sussista a buon diritto la pretesa
di coloro che svolgono le loro analisi in base a premesse diverse.
In ogni caso non possiamo respingere a priori il sospetto che il pensiero
postmoderno si arroghi una posizione trascendente, mentre rimane in realtà
vincolato a quei presupposti dell'autocomprensione moderna, che Hegel
ha messo in luce. Non possiamo escludere fin da principio che il neoconservatorismo
o l'anarchismo estetizzante facciano nuovamente le prove, in nome di un
commiato dalla modernità, di una ribellione contro di essa. Potrebbe anche
darsi che essi ammantino soltanto la loro complicità con una veneranda
tradizione del controilluminismo, spacciandola per post-illuminismo.
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La lezione di Hegel
Hegel per primo usa il concetto della modernità
in contesti storici, come concetto di un'epoca: l'«età nuova»
è l'«età moderna». Il che corrisponde al contemporaneo uso
linguistico inglese e francese: modern times e temps modernes
designano, intorno al 1800, gli ultimi tre secoli allora trascorsi.
La scoperta del «nuovo mondo», il Rinascimento e la Riforma
- questi tre grandi eventi intorno al 1500 - costituiscono la soglia epocale
fra l'età moderna e il Medio Evo. Con queste espressioni anche Hegel circoscrive,
nelle sue lezioni sulla filosofia della storia il mondo cristiano-germanico,
che a sua volta è derivato dall'antichità greca e romana. L'articolazione
ancor oggi usuale in età moderna, medio evo ed antichità (oppure di storia
moderna, medioevale e antica, che serve per esempio a designare le cattedre
di storia) poté costituirsi soltanto dopo che le espressioni di età «nuova»
o «moderna» (e di mondo «nuovo» o «moderno»)
avevano perduto il loro senso puramente cronologico ed assunto il significato
oppositivo di un'epoca enfaticamente «nuova». Mentre nell'Occidente
cristiano il «tempo nuovo» aveva preannunciato l'ancora attesa
età futura del mondo, che si sarebbe avviata soltanto con il Giorno del
Giudizio - così intesa ancora nella Filosofia delle epoche del mondo
di Schelling -, il concetto profano dell'età moderna esprime la convinzione
che il futuro è già incominciato: esso si riferisce infatti all'epoca
che vive rivolta al futuro, che si è aperta al nuovo futuro. La cesura
del nuovo cominciamento si è quindi spostata nel passato, appunto agli
inizi dell'età moderna; soltanto nel corso del secolo XVIII la soglia
epocale intorno al 1500 è stata retrospettivamente concepita come tale
inizio. R. Koselleck usa come test il momento in cui il nostrum aevum,
il nostro tempo, è stato ribattezzato col nome di «nova aetas»
- l'età moderna. [...]
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La
contemporaneità e l'emergenza del presente
Il mondo nuovo, moderno, si distingue dall'antico
in quanto. si apre al futuro; perciò il nuovo cominciamento epocale si
ripete e si perpetua in ogni momento del presente che generi da se stesso
il nuovo. Spetta quindi alla coscienza storica della modernità la delimitazione
dell'«età contemporanea» da quella moderna: all'interno dell'orizzonte
dell'età moderna il presente gode, in quanto storia contemporanea, di
un valore posizionale prominente. Anche Hegel intende il «nostro
tempo» come 1'«età contemporanea», e data l'inizio del
presente a partire dalla cesura rappresentata dall'Illuminismo e dalla
Rivoluzione francese per i più pensosi contemporanei del morente secolo
XVIII e dell'incipiente secolo XIX. Con questa «splendida aurora»
noi perveniamo - così pensa ancora il vecchio Hegel - «all'ultimo
stadio della storia, al nostro mondo, ai nostri giorni». Un presente
che si intende a partire dall'orizzonte dell'età moderna, come l'attualità
dell'età contemporanea, deve rieseguire come rinnovamento continuato
quella frattura che essa ha compiuto col passato. Concordano con tutto
ciò quei concetti di movimento che, insieme all'espressione di età «moderna»
o «nuova» nascono, oppure acquisiscono il loro nuovo significato,
valido fino ad oggi, nel XVIII secolo: rivoluzione, progresso, emancipazione,
sviluppo, crisi, spirito del tempo, ecc. Tali espressioni sono divenute
anche parole-chiave della filosofia hegeliana, che chiariscono, alla luce
della storia dei concetti, il problema che si pone con la coscienza storica
moderna della civiltà occidentale, chiarito tramite il concetto oppositivo
dell'«età moderna»: la modernità non può né vuole più mutuare
i propri criteri d'orientamento da modelli di un'altra epoca; essa
deve attingere la sua propria normatività da se stessa. La modernità
si vede affidata a se stessa, senza alcuna possibilità di fuga. Il che
spiega la facilità con cui la sua autocomprensione si confonde, la dinamica
dei tentativi, proseguiti senza posa fino al nostro tempo, per «rendersi
conto» di se stessa. Ancora pochi anni fa H. Blumenberg si è visto
costretto a difendere, con grande apparato storico, la legittimità ossia
il diritto proprio dell'età moderna contro quelle costruzioni che
le attribuiscono un debito culturale verso i lasciti del cristianesimo
e dell'antichità: «Non è affatto naturale che un'epoca si ponga
il problema della propria legittimità storica, esattamente come non è
naturale che essa si concepisca in genere come epoca. Per l'età moderna
questo problema è latente nella pretesa di compiere e di poter compiere
una rottura radicale con la tradizione, e nel fraintendere tale pretesa
come realtà della storia, che non può mai incominciare di nuovo fin dal
fondamento». A conferma, Blumenberg adduce una dichiarazione del
giovane Hegel: «A parte altri precedenti tentativi, è stato riservato
soprattutto ai nostri tempi di rivendicare in proprietà degli uomini,
almeno in teoria, i tesori che sono stati dissipati in cielo. Ma quale
età avrà la forza di far valere questo diritto e di entrarne in possesso?».
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Baudelaire
e il canone estetico
Il problema di un'autofondazione della modernità
giunge alla coscienza anzitutto nell'ambito della critica estetica, come
si può vedere quando si segua la storia concettuale dell'espressione «moderno».
Il processo di separazione dal modello dell'arte antica e avviato all'inizio
del secolo XVIII dalla celebre Querelle des Anciens et des Modernes.
Il partito dei moderni si ribella contro l'autocomprensione del classicismo
francese, assimilando il concetto aristotelico della perfezione a quello
del progresso, quale era stato suggerito dalla moderna scienza della natura.
I «moderni» mettono in questione, facendo uso di argomenti
storico-critici, il senso dell'imitazione dei modelli antichi, elaborano,
contro le norme di una bellezza assoluta e apparentemente sottratta al
tempo, i criteri del bello condizionato dal tempo o relativo, e con ciò
esprimono l'autocomprensione dell'Illuminismo francese, che si intende
come un nuovo inizio epocale. Benché il sostantivo «modernitas»
(insieme alla coppia aggettivale antinomica «antiqui/moderni»)
fosse già stato adoperato in senso cronologico fin dalla tarda antichità,
nelle lingue europee dell'età moderna l'aggettivo «moderno»
venne sostantivato solo assai tardi, all'incirca dalla metà del diciannovesimo
secolo, e anzitutto di nuovo nell'ambito delle belle arti. Il che spiega
perché le espressioni «moderno» e «modernità»,
«modernité», hanno mantenuto fino ad oggi un centrale
significato estetico, improntato all'autocomprensione dell'arte d'avanguardia.
Per Baudelaire a quel tempo l'esperienza estetica della modernità
si fondeva con quella storica. Il problema dell'autofondazione
si acuisce nell'esperienza fondamentale della modernità estetica, perché
qui l'orizzonte dell'esperienza del tempo si contrae nella soggettività
decentrata, che si discosta dalle convenzioni quotidiane. Perciò l'opera
d'arte moderna assume per Baudelaire una posizione singolare nel punto
in cui si incrociano gli assi dell'attualità e dell'eternità: «La
modernità è il transitorio, l'evanescente, l'accidentale, è la metà dell'arte,
la cui altra metà è l'eterno e l'invariabile». Il punto di riferimento
della modernità diviene ora l'attualità che consuma se stessa, e che ci
rimette l'estensione di un'età di transizione, di un'età contemporanea
- della durata di parecchi decenni - costituita nel centro dell'età moderna.
Il presente attuale non può più acquistare la propria autocoscienza nemmeno
dal suo opporsi ad un'epoca ripudiata e oltrepassata, ad una figura
del passato. L'attualità può costituirsi soltanto come punto d'incrocio
fra tempo ed eternità. Con questo contatto diretto fra attualità ed eternità,
il moderno non si sottrae certamente alla sua caducità, bensì alla banalità:
nella concezione di Baudelaire esso è disposto in modo tale che il momento
transitorio troverà conferma come l'autentico passato di un presente che
ancora deve venire. Esso si dimostra come ciò che un giorno sarà classico:
«classico» è ormai il «fulmine» del sorgere d'un
mondo nuovo, che certamente non sarà stabile, perché con la sua stessa
comparsa suggella già anche la propria decadenza. Questa concezione del
tempo, radicalizzata ancora un'altra volta nel surrealismo, fonda l'affinità
fra il moderno e la moda.
Baudelaire si ricollega al risultato della celebre controversia fra gli
antichi e i moderni, ma sposta in modo caratteristico i pesi fra il bello
assoluto e quello relativo: «Il bello è costituito da un elemento
eterno, immodificabile [...], e da un elemento relativo, condizionato
[...], che è rappresentato dal periodo, dalla moda, dalla vita culturale,
dalla passione. Senza questo secondo elemento, che per così dire è come
la glassata allettante e scintillante che rende digeribile la torta divina,
il primo elemento sarebbe insopportabile per la natura umana». Come
critico d'arte, Baudelaire nella pittura moderna pone in rilievo l'aspetto
«della bellezza fugace, effimera, della vita attuale, il carattere
di ciò che il lettore ci ha permesso di designare come la «modernità».
Baudelaire pone tra virgolette la parola «modernità»; egli
è consapevole dell'uso nuovo, terminologicamente arbitrario, di questa
parola, per via del quale l'opera autentica è radicalmente legata al momento
della sua nascita; proprio perché si consuma nell'attualità, essa può
arrestare il flusso uniforme delle banalità, violare la normalità e soddisfare
per l'istante di una fuggevole connessione fra l'eterno e l'attuale l'imperitura
esigenza di bellezza.
La bellezza eterna si svela soltanto nel travestimento del costume temporale
- una caratteristica che più tardi Benjamin rivestirà con l'espressione
dell'immagine dialettica. L'opera d'arte moderna sta sotto il segno dell'unificazione
fra l'autentico e l'effimero. Questo carattere di presente fonda anche
l'affinità dell'arte con la moda, col nuovo, con l'ottica dello flâneur,
del genio e del bambino, ai quali manca la difesa che contro le eccitazioni
offrono i modi convenzionali della percezione, e che perciò sono esposti
senza alcuna protezione agli attacchi della bellezza, degli stimoli trascendenti
nascosti in ciò che vi è di più quotidiano. Il ruolo del dandy consiste
allora nel rovesciare con fare blasé in offensiva questo tipo di
extraquotidianità subìta, esibendola con mezzi provocatori. Il dandy
collega ciò che è ozioso e alla moda con il piacere di stupire, senza
esser mai egli stesso stupito. È l'esperto del fuggevole diletto
dell'istante, dal quale sgorga il nuovo: «Egli cerca quel qualcosa
che io mi permetto di designare come la "modernità"; non c'è
infatti termine migliore per esprimere l'idea in questione. Per lui si
tratta di svincolare dalla moda ciò che essa può contenere di poetico
nello storico, e di eterno nel fuggevole». [...]
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Soggettività,
libertà, riflessione
Hegel per primo eleva a problema filosofico
quel processo di distacco della modernità dalle suggestioni normative
del passato, che non rientrano in essa. Certamente, nel corso di una critica
della tradizione che accoglie in sé esperienze della Riforma e del Rinascimento,
e reagisce agli inizi della moderna scienza della natura, la filosofia
moderna, dalla tarda scolastica fino a Kant, esprime già anche l'autocomprensione
della modernità. Ma soltanto alla fine del XVIII secolo il problema dell'autoaccertamento
della modernità si acuisce a tal punto, che Hegel può vederlo come
problema filosofico, e precisamente come il problema fondamentale
della sua filosofia. Hegel concepisce come «fonte del bisogno della
filosofia» l'inquietudine derivante dal fatto che una modernità
priva di modelli deve stabilizzarsi uscendo dalle scissioni che essa stessa
ha provocato. Quando la modernità si desta alla coscienza di se stessa,
nasce un bisogno di autoaccertamento, che Hegel intende come il bisogno
di filosofia: egli infatti ritiene che la filosofia si trovi dinanzi al
compito di cogliere il proprio tempo e cioè per lui l'età moderna, nel
pensiero. Hegel è convinto di non poter affatto acquisire quel concetto
che la filosofia si forma di se stessa, indipendentemente dal concetto
filosofico della modernità.
Anzitutto Hegel scopre nella soggettività il principio dell'età
moderna. Partendo da tale concetto egli spiega la superiorità del
mondo moderno e al contempo il suo carattere di epoca percorsa da crisi:
esso si esperisce infatti come il mondo del progresso e al contempo dello
spirito estraniato. Perciò il primo tentativo di portare al concetto la
modernità nasce insieme ad una critica della modernità.
Secondo Hegel l'età moderna è caratterizzata in generale da una struttura
dell'autorelazione, che egli chiama soggettività: «Il principio
del mondo moderno in genere è la libertà della soggettività, per cui tutti
gli aspetti essenziali, che esistono nella totalità spirituale, si sviluppano,
pervenendo al loro diritto». Hegel, quando definisce la fisionomia
dell'età moderna (o del mondo moderno), spiega la «soggettività»
con la «libertà» e la «riflessione»: «La
grandezza del nostro tempo è che esso riconosce la libertà, la proprietà
dello spirito di essere in sé presso di sé». In questo contesto
l'espressione «soggettività» comporta soprattutto quattro
connotazioni: a) individualismo: nel mondo moderno la peculiarità
infinitamente particolare fa valere le proprie pretese; b) diritto
alla critica: il principio del mondo moderno esige che ciò che ciascuno
deve riconoscere si mostri a lui come un che di legittimo; c) autonomia
dell'agire: è proprio del mondo moderno che noi ci consideriamo responsabili
di quello che facciamo; d) infine, la filosofia idealistica stessa:
Hegel considera come l'opera dell'età moderna, che la filosofia colga
l'Idea che sa se stessa.
Gli eventi storici decisivi per l'attuazione del principio della
soggettività sono la Riforma, l'Illuminismo e la Rivoluzione
francese. Con Lutero la fede religiosa è divenuta riflessiva, il mondo
divino nella solitudine della soggettività si è mutato in qualcosa di
posto da noi. Contro la fede nell'autorità della predicazione e della
tradizione, il protestantesimo afferma l'autorità del soggetto che attinge
soltanto al proprio giudizio: l'ostia è considerata ancora soltanto come
un pezzo di pane, la reliquia ancora soltanto come ossa. In seguito la
proclamazione dei diritti dell'uomo e il Code Napoléon hanno considerato
quale fondamento sostanziale dello Stato il principio della libertà del
volere, contro il diritto storicamente constatato: «Si è ritenuto
che il diritto e l'eticità si fondino sull'attuale terreno della volontà
dell'uomo, mentre prima erano imposti esteriormente soltanto come comandamento
di Dio, scritto nel Vecchio e nel Nuovo Testamento, o presente nella forma
di diritto particolare in vecchie pergamene, quali privilegi, o nei trattati».
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