|
Mosaici e mostri
L'eccentricità di Dio rispetto al mondo e la conquista dei nuovi spazi
della cosmologia seicentesca hanno fatto dell'età barocca un laboratorio
della nuova antropologia dell'Occidente. Il centro sacro della città terrena
si sposta dalla cattedrale al palazzo, le guglie svettanti verso il cielo
saranno sostituite da una organizzazione della superficie o, come si direbbe
oggi, da una razionale gestione del territorio. Pittura, scultura, musica,
persino il mondo dei profumi, la civiltà degli odori, denunciano un potenziamento
dei sensi dell'uomo europeo, una sua nuova istintualità che mette in moto
e rende visibili le passioni e indaga la corporeità. La pittura soprattutto,
i ritratti, le maschere.
Le figure sociali e i «caratteri» che le contraddistinguono,
la cultura occidentale della modernità le ha inventate, realizzate, riprodotte
e rappresentate con formidabile efficienza. La società di ordini del Seicento
ha persino caratterizzato le figure sociali nel costume, negli stili di
vita, ne ha esaltato il conformismo e censurato le anomalie. Dalle maschere
della commedia dell'arte, ai «caractères», al melodramma settecentesco,
il palcoscenico ha fatto da specchio al complesso e al mutevole della
progettazione antropologica criticando e/o esaltando attori e comparse
della commedia umana. Ci vorrebbe però il pennello di un Arcimboldi barocco
o una sofisticata anamorfia per raffigurare il «cittadino»,
maschera e categoria dilatata al futuro e all'infinito, una maschera forse
inospitale per le coscienze degli attori. Occorrerebbe la fredda composizione
musiva di una infinita pluralità di oggetti (e non certo ortaggi). Cominciando
a lavorarci a metà del Cinquecento, l'Arcimboldi ne avrebbe avuto la definitiva
ispirazione osservando il frontespizio del Leviatano, là dove il potere
viene raffigurato come un corpo umano artificiale a sua volta costituito
da corpi di individui schiacciati e confusi in un disgustoso sciame. E
ancora gli sarebbe mancata una immagine, quella definitiva, per completare
il corpo brulicante di mostri: il volto di Luigi XIV.
Probabilmente nulla vi è di più distante e diametralmente opposto nella
elaborazione del pensiero politico della modernità delle immagini (più
o meno coeve) di Re Sole e del Leviatano, nulla di più apparentemente
alternativo nella formalizzazione dottrinaria che le ha codificate (Hobbes
e Bossuet, per intenderci) e sparse nell'immaginario. Ma la maschera più
probabile del cittadino e dunque dell'uomo politico della modernità, quella
più lontana e nascosta di questa arcana produzione della cultura politica
europea, sta forse nella alchemica rappresentazione di questo volto umano
su un corpo impossibile, precario, sciamante verso la sua decomposizione.
Luigi-Leviatano. Il quadro naturalmente non c'è ma nell'immaginario profondo
del sentire politico deve esserci stato e forse questo fantasma si aggira
ancora tra noi. Solo in questo artificio dovuto al pennello di un improbabile
Arcimboldi e frutto di studiate anamorfie, solo per un attimo, l'uomo
politico europeo della modernità (suddito-cittadino) trova uno specchio
e si immagina, si vede magari, come suddito-sovrano dunque «assoluto»
libero dalle leggi e dal tempo storico che le ha create, si sente creatore
del tempo e delle identità tra tempo e potere, tempo e politica.
Per la verità la rappresentazione del Leviatano, mosaico di esseri umani
ingoiati nel corpo di un mostro, un che di comune con le bizzarrie di
Arcimboldi ce l'ha; l'effetto però è qualcosa di inusitato e drammatico
per le solide convinzioni dell'uomo del XVII secolo. Proprio qui, nell'immagine
arcimboldesca che sta a frontespizio dell'opera, l'idea di corporeità
del sociale assume un segno e un contenuto diverso dalla coesione profonda
della società di ordini e corpi che il secolo classico vuole affermare.
Solo che gli Ordini non ci sono più; orfani di ogni identità di gruppo
e di lignaggio gli esseri umani si comprimono come le cellule artificiali
di un androide e i circuiti cibernetici di un automa. La corporeità si
esalta e, al tempo stesso, si inaridisce perché solo «la materia
è l'artefice di esso, cioè l'uomo». Nulla di cosmico, nulla di biologico
e organico perché l'orrore è il prodotto istintuale della specie.
Torna
all'indice
Un programma scientifico
Il programma scientifico di Thomas Hobbes
è lineare: De cive (1642), De corpore (1655), De homine
(1658); si tratta di fondare una nuova antropologia politica a partire
dalla struttura stessa dell'essere umano, quella più elementare ed evidente:
la corporeità, il suo essere materia in movimento.
L'ambizione, nel miglior stile dello scientismo seicentesco, è quella
di un sistema e di un ordine definitivo: la «ricaduta» della
prima rivoluzione scientifica del XVII secolo è leggibile in modo trasparente
e diretto nelle emozioni di Hobbes.
L'uomo, ormai eccentrico all'universo, deve ritrovare il suo centro, far
centro su di sé. Il programma speculativo di Hobbes si snoda intorno all'ambizione
di offrire il segreto della «natura» umana; un metodo «sperimentale» e una fatica di riflessione che trova le sue radici nella ispirazione
del pensiero presocratico (Euclide, Democrito, Epicuro, la sofistica),
ma soprattutto nella scienza sperimentale di Galileo, nell'insegnamento
di Bacone e nella cogitazione cartesiana. La politica diviene allora scienza
dell'uomo, affronta la sua avventura scientifica e ritrova il suo fondamento
nelle leggi di natura (la natura umana, si intende) studiate con il metodo
proprio delle leggi fisiche e matematiche. Queste, precisa Hobbes, sono
giunte a conclusioni sancite dall'unanime consenso dei dotti perché i
loro cultori hanno posto particolare cura nel ricercare quei principi
di per se stessi evidenti che si impongono all'osservazione dei sensi
e al vaglio della ragione, quelli cioè che si impongono per la loro semplicità
e chiarezza. Poi, in un secondo tempo, sono passati a ulteriori deduzioni
mediante procedimenti dei quali sono rigorosamente controllati i singoli
passaggi: conclusioni esatte, dunque, leggi certe, sistemi perfetti. Lo
scopo stesso della filosofia, il suo fine ultimo è quello di «produrre,
nei limiti in cui la materia e la forza umana lo permettono, effetti che
siano richiesti dalla vita umana». Così, come accade nella speculazione
baconiana, la filosofia diviene scienza, la scienza ragione strumentale,
il sapere si identifica con il potere.
Le leggi fondamentali del comportamento umano, secondo Hobbes, rivestono
lo stesso carattere di conoscibilità e di verità di quelle che vengono
proclamate dalla fisica e dalla matematica, leggono e spiegano le ragioni
del movimento di quella alterità che è la natura; al pari dei corpi celesti,
anche gli esseri umani sono materia, corpi (oggetti materiali nella loro
individualità), in movimento e dominati da una forza incessante. «Ogni
uomo è animale, ogni animale è corpo, ogni uomo è corpo»: la cellula
è l'unità fondamentale dell'universo, per Hobbes, è la corporeità
che fa dell'individuo un segmento della natura. E questi «corpi»
che identificano gli esseri umani, si muovono nel tempo sospinti verso
il futuro dalla razionalità che è capacità di calcolo, arte della previsione
e della congettura. Naturalmente questa capacità di calcolo, che è «presunzione
del futuro, attinta dall'esperienza del passato», appartiene a tutti
i corpi animati, ma nell'uomo la possibilità di previsione e di calcolo
degli eventi futuri ha un grado assai più elevato che negli animali. L'azione
dei corpi umani (individualità isolate nella loro corporeità), sospinta
dalle passioni e dai desideri che costituiscono la struttura stessa del
loro movimento, assume pertanto una particolare forza, un'intensità prorompente.
Questo moto-forza, specifico alla natura della corporeità umana e che
prende avvio con la vita per concludersi solo con la morte, ha una linea
di tendenza dominante, una inclinazione obbligata: «considero come
inclinazione comune a tutto il genere umano, un perenne e insaziabile
desiderio di sempre maggiore potere che si estingue solo con la morte»,
un potere assoluto, incontrollato e incontrollabile. Desiderio - moto
- potere - dominio - aggressione e infine ostilità, è la sequenza di un
percorso che arriva là dove ancora la civitas non è nata e dove
l'uomo vive l'ebbrezza di un confronto con la sua natura e con i suoi
simili; insomma dove davvero è padrone di sé.
Torna
all'indice
La terra delle origini
Agli occhi dell'Autore questa terra delle origini (o stato di natura)
pare un luogo terribile fatto di materia confusa nel quale «la vita
non è che moto di membra», libera azione di apparati e tecnologie
sensoriali, dove si celebra la lotta primordiale animatrice del caos.
È una guerra della materia e di macchine perché gli esseri umani, per
effetto della loro identità corporea, altro non sono che ingranaggi complessi
messi in moto dalle loro proprie leggi e si può dire che, da questo punto
di vista tutto materialistico, davvero Hobbes ha raggiunto e scoperto
il misterium tremendum et fascinans del luogo delle origini di
tutta la modernità, ha strappato l'uomo ai condizionamenti celesti, concluso
d'un soffio il processo del disincanto e fondato una nuova mitologia del
potere.
Secondo Hobbes la scintilla della creazione è tutta racchiusa in un meccanismo-uomo
al quale è dato costruire altre macchine e in esse indurre artificialmente
la vita: infatti se la vita è un comporsi meccanico di sensazioni e il
naturale concatenarsi di stimoli che le mettono in moto, «perché
non possiamo dire che tutti gli automata - macchine che si muovono
da sé con molle e ruote come un orologio - hanno una vita?». Così,
se la vita è un movimento di ingranaggi e se l'uomo, specchiandosi nella
sua stessa natura, ne coglie il segreto, proprio l'uomo può divenire ed
è creatore-artefice delle rappresentazioni che lo circondano. La società
allora è solo un risultato mediato e indiretto della creazione, più che
un giardino pensato per le creature è la messa in scena delle forze che
agitano la natura umana. Innanzitutto è opera delle tecnologie dell'uomo,
di un'arte (una tecnica) intrinseca al meccanismo corporeo, un codice
genetico definito e immutabile. Questa capacità imitativa della natura-meccanismo
«fa anche di più, poiché imita quel razionale e più eccellente lavoro
della natura che è l'uomo. Poiché con l'arte è stato creato quel gran
Leviatano chiamato Stato (in latino civitas) il quale non è che
un uomo artificiale, benché di maggior statura e forza del naturale, per
protezione e difesa del quale fu concepito. In esso la sovranità è un'anima
artificiale come per dar vita e moto a tutto il corpo; i magistrati e
gli altri ufficiali giudiziari ed esecutivi sono le giunture; i premi
e le pene sono i nervi; la proprietà e la ricchezza dei singoli membri
sono la forza; la salus popoli (la salvezza del popolo) i suoi
effetti; i consiglieri, dai quali sono suggerite tutte le cose necessarie
a conoscersi, sono la memoria; l'equità e le leggi costituiscono una artificiale
ragione e volontà; la concordia è la salute; la sedizione la malattia;
la guerra civile la morte. Infine i patti e i concordati, con i quali
le parti di questo corpo politico furono dapprima aggregate, messe insieme
ed unite, sono come il fiat pronunziato da Dio all'atto della creazione».
Torna
all'indice
Un Dio tutto umano
Macchina, automa, e oggi diremmo robot
(o intelligenza artificiale), orologio e ingranaggi (come il meccanismo
cosmico scoperto da Keplero e poi da Newton), un fiat imperativo
e onnipotente, una creazione e ovviamente un Dio. Un Dio però che non
è creatore, al contrario è il risultato della creazione umana.
La cosmografia scientifica della modernità produce da sé la nuova teogonia
dell'Occidente. Il cammino è già tutto concluso e il processo di «modernizzazione-sacralizzazione»
del tempo compiuta dal potere, finito; il dispositivo ideologico, mutato.
La ricerca delle origini si trasferisce dal complessivo della creazione
soprannaturale alla fondazione della socialiltà e della sua ragione. Il
contrattualismo di Hobbes è un atto creativo autonomo, alternativo a quello
raccontato dalle Scritture. Il mondo degli uomini e il tempo della storia
si emancipano definitivamente dalla sfera teologico-religiosa e vengono
inghiottiti da una nuova sostanza che è il potere di repressione e controllo
della «natura umana». Nato come metafora dalla corporeità
umana, lo Stato-Leviatano diviene a sua volta il codice genetico dell'«individuo»
perché attraverso il suo potere ne svela la forza espansiva, violenta,
incontenibile. Eccentrico all'universo, distanziato da Dio, espulso dalla
storia sacra e dal rassicurante fluire dell'aevum, l'uomo europeo
si insedia nel suo tempo, ne assume il governo e al tempo stesso lo cede
al mostro che è dentro di sé. La perennità, l'esclusività della sovranità-potere
risiedono ora definitivamente dentro di noi e nel «nostro»
tempo, eternamente umano, e cioè in una macchina simile ad un congegno
a orologeria, ma fatta di emozioni e ragioni e capace di generare altre
macchine e possenti artifici. Il prezzo di questa faticosa riappropriazione
della centralità di un uomo, ormai solo, che deve confrontarsi con un
cosmo tutto da scoprire è necessariamente una drammatica svalutazione
dell'humanitas. Anche qui il Barocco, nella sua esasperata modernità,
è eccessivo.
Non conosco nessun altra teorizzazione politica che sia stata rappresentata
in modo esaustivo e dal suo stesso autore in una sola, drammatica immagine
come quella che reca il frontespizio dell'opera di Hobbes, è un'immagine
per nulla allegorica, ma vera e palpabile, tanto viva e mobile nella sua
essenza che a vederla incute paura. Fa paura perché è il frutto della
paura: questo miniaturizzato insieme di muscoli, nervi e tendini, questo
congegno che si dibatte all'interno del corpo dal quale è ingoiato e che
non sembra trovare pace, è dominato dalla sola passione della sua sopravvivenza
e non può sperare di più. La cellula elementare del Leviatano fatta solo
di carne e ossa, l'atomo inscindibile che lo costituisce esprime una sola
volontà, sopravvivere alla sua stessa aggressività, all'errore genetico
della sua natura. La forza possente del nichilismo e la totalizzazione
come risposta all'annientamento, il loro primo campo di azione lo vedono
in questo impari confronto dell'uomo con il demone che reca in sé, e cioè
il razionale dispiegarsi dell'istinto di dominio: il potere. Chi lo detiene,
ne è prigioniero.
Si tratta di un trasparente rito di passaggio della modernità, di un terrore
iniziatico che rivela all'antropologia europea la condizione più profonda
e vera dell'uomo, la solitudine. Il corpo di Loyseau aveva la missione
di crescere in buona salute e di ridurre ad armoniosa composizione gli
ordini del tempo, le molteplici velocità del sociale. La nave di Bodin
era una macchina pensata per affrontare le tempeste del tempo, le sue
avverse correnti. L'incubo di Hobbes è fatto per prevenirle, per annullare
i rischi del tempo e divorarlo.
Torna
all'indice
Un divoratore del tempo
Nel corso del Novecento la «Hobbes-renessance» ha fatto, se
così si può dire, dell'autore del Leviatano, dichiaratamente materialista
e meccanicista, un personaggio a noi familiare. Le interrogazioni che
gli son state rivolte dalla speculazione politica quasi ne hanno fatto
un contemporaneo. Dal punto di vista del sentire politico, non vi è dubbio,
la nascita del Leviatano è già la comparsa di quel «mostro gelido»
(come lo avrebbe descritto Nietzsche divoratore di corpi e ordini, popoli
e nazioni, ma anche di re e di sudditi, che, nel XX secolo, finirà per
realizzare le immense prigioni di un tempo meccanico dell'organizzazione
(quello della burocrazia, della produzione, ma anche del campo di concentramento
e del gulag), un tempo devastante del passato e del futuro, un
presente impoverito e negato. La mitologia del progresso, la storia universale,
la teologia politica del nazionalismo, la speranza di una crescita illimitata
vestiranno questo tempo freddo e disumano di maschere ingannevoli nei
secoli successivi. E il cittadino, agglomerato nel mostro artificiale,
è già l'uomo-massa (come lo immagineranno Ortega y Gasset e Lebon) e cioè
quel campo di forza capricciosa e violenta messo in moto dall'individualismo
possessivo che solo Freud incomincia ad indagare nella sua misteriosa
profondità. Si istituirebbe dunque una equazione tra Leviatano e Stato
(o meglio regime) totalitario? Sarebbero qui, nell'immagine profetica
voluta da Hobbes, le radici della consumazione o corruzione del sentire
politico della modernità?
La hobbes-renessance ha riproposto il Leviatano come chiave di
volta della filosofia politica moderna. Vi si potrebbero leggere infatti
sia le ragioni fondative del liberalismo assoluto, sia quelle del conservatorismo
assoluto. È vero infatti che i tratti del mostro e la sua incontrastata
volontà di potenza aprono la strada alla visione di uno stato totale.
Qualunque sia la forma del governo, monarchica, oligarchica o dispotica,
i diritti e le conseguenze della sovranità, secondo Hobbes, sono sempre
gli stessi: «il potere del sovrano non può essere trasferito ad altri
senza il suo consenso, né può essergli tolto per inadempienza; il sovrano
non può essere accusato di torto da alcuno dei suoi sudditi, né può da
essi essere punito: è giudice di ciò che è necessario alla pace, è giudice
delle dottrine; è il solo legislatore e il giudice supremo delle controversie
e dei momenti e delle occasioni di guerra e di pace, spetta a lui scegliere
i magistrati, i consiglieri, i comandanti e tutti gli altri ufficiali
e ministri e determinare le ricompense e le punizioni, l'onore e il rango».
L'intensità dei suoi poteri è pari all'energia naturale che gli vien conferita
e di cui può disporre.
Ma è anche vero che la creazione di Hobbes libera il soggetto della politica
quale noi oggi lo percepiamo, l'individuo-cittadino, dalle scorie della
corporeità confusa della società di ordini, dalla pluridimensionalità
che rallenta lo sviluppo individuale, dai gravami frustranti di una socialità
densa e lenta, dall'umiliazione di un umanesimo che è ricerca continua
di simmetrie con la magia naturale. Perché il Leviatano altro non è che
un prodotto artificiale del tutto umano e la sua forza smisurata è il
moltiplicatore infinito dell'energia vitale costitutiva del singolo individuo.
Il cittadino di Hobbes, fatto di muscoli, nervi, sangue, giunture e mille
altri ingranaggi, è già l'atomo inscindibile della macchina del potere,
una cellula base dotata di un «suo» corpo, pur gracile, di un «suo» tempo, pur breve. E questo individuo non si disperde negli
altri corpi in virtù di una socialità dilatata, al contrario continua
con prepotenza ad affermare se stesso e la «sua» individualità,
il «suo» potere pur effimero, lasciandoci appena intravedere,
come in una aurora, le dimensioni della «persona» umana. Per
questo il cittadino, come lo pensa Hobbes, è il solo artefice della sua
libertà e il creatore responsabile del mondo e del sociale; solo a lui
compete la deliberazione del patto associativo, il suo perché, la sua
ragione. «Alcuni uomini, per la loro disobbedienza al proprio sovrano,
hanno preteso di aver fatto un nuovo patto non con gli uomini ma con Dio
[...]. Questa pretesa di un patto con Dio è una così evidente menzogna,
anche nella coscienza di coloro che la asseverano, e non solo è un atto
ingiusto, ma è anche vile e inumano».
No, spiega Hobbes, il patto che rinnega la natura, che da lei ci difende
e dà fondamento alla società non è un dono divino: è degli uomini e tra
gli uomini, è un patto della ragione e non della fede, della necessità
e non della libertà; in definitiva, è un patto privato che realizza contemporaneamente
la società (l'unione) e il potere (l'assoggettamento). E così, dall'ebbrezza
virulenta del tempo delle origini (dalla condizione «dionisiaca»,
direbbe Nietzsche) l'uomo di Hobbes si trova trasferito, senza soluzione
di continuità, alla «realtà» della vita sociale. Dalla condizione
potenziale di Principe, solitario predatore del potere, l'individuo passa
a quella di suddito timoroso e «leale»; da quella di cortigiano-collaboratore
a quella di commesso e burocrate; dal giardino dell'Eden di re Utopo,
l'uomo europeo della modernità scende all'unico paradiso che gli è concesso
davvero di praticare «qui e ora».
La causale del patto che genera il mostro è infatti un bene biologico
supremo: la vita; il prezzo, pagato tutto in anticipo, una «solitudine
civile» che è, ancora una volta, schiavitù volontaria. Il percorso
di Hobbes non conduce dallo stato di natura al potere irriducibile dello
Stato, dal tempo terribile del mito a quello misurabile storicamente,
semmai è il contrario: il mito delle origini del tempo si trasferisce
nel mito del «tutto sociale» perché l'essenza dell'unione tra
i cittadini, la sua unica ragione, è il potere coercitivo: il «tutto
politico» avvolge la storia dell'uomo, il tempo è solo tempo della
politica, le relazioni latenti (e represse) tra gli esseri sono solo relazioni
di potere. Perché, è bene precisarlo, il tempo delle origini altro non
è, secondo Hobbes, che l'assenza del Leviatano ordinatore del mondo, lo
stato di natura non è atto di nascita dell'uomo, ma il risultato del processo
di decomposizione del mostro, e il conseguente decadere dalla condizione
di cives a quella di uomo-materia. Il gigante allora assume proporzioni
smisurate e incombenti: attore del potere, il cittadino ne è escluso e
prigioniero. Al pari dei corpi celesti, degli oggetti inanimati e di quelli
animati, il corpo dell'uomo-individuo, fluttua in una temporalità che
è solo una misura del movimento obbligato delle passioni. La centralità
dell'uomo rispetto al cosmo declina cosi in un individualismo atomistico
disperso nelle solitudini dell'universo.
Torna
all'indice
Tra pessimismo e paura
Il problema di questo cives hobbesiano, atomo solitario mosso dai
suoi obbligati ingranaggi, è che l'uomo-meccanismo è privo di «nobiltà
d' animo» o quantomeno di quella prorompente generosità che realizza
l'impegno morale e civile degli umanisti; e forse la verità è che questo
«individuo», nella buona sostanza, è una materia prima fragile,
un movimento coatto e incontrollabile, perennemente timoroso della sua
aggressività. Per questo, e non per altro, il cittadino di Hobbes è già
sconfitto in partenza: schiacciato dalla sua stessa corporeità, il suo
atto creativo sembra un patto di rinuncia, uno scambio obbligato di libertà
contro vita. La ricerca della gloria, la scommessa contro la fortuna che
fa uomo il Principe di Machiavelli, nell'incubo di Hobbes è solo «vanagloria»,
velleitaria speranza di sfuggire al timore di perdere la vita e, per questo,
la stilla di divinità che il cittadino reca in sè si trsferisce tutta
senza riserve allo Stato. Il vir virtutis, se ancora di lui si
può parlare, non è ormai più lo specchio luminoso dell'humanitas,
ma il risultato della passiva obbedienza, non è il modello del potere,
ma semplicemente il suo pericoloso prodotto.
Nel pessimismo umanistico di Hobbes (non diverso dalla rassegnazione intellettuale
di Freud) la solitudine individuale e l'atomizzazione dell'humanitas
sopravvaluta e svaluta al tempo stesso la vita, la circoscrive a un ordine
del tempo (quello rigorosamente biologico-individuale) troppo angusto
per la cultura, troppo rapido per la storia. Il rovescio della perpetuità
del potere e della sua forza immensa, è un labile e precario sistema di
relazioni tra gli uomini dominato dall'egoismo (quindi dal pessimismo):
e dunque per la libertà non si muore, al contrario occorre cederla senza
riserve per vivere, perché la vita non ha futuro oltre se stessa. L'uomo-meccanismo
di Hobbes non è soggetto a evoluzione, ma definito, una volta per tutte,
nelle sue facoltà e nel suo movimento; prigioniero della sua natura non
ha storia né la fa, semplicemente vive. La sua creazione artificiale si
colloca in un ordine del tempo solo apparentemente immobile: è il tempo
stesso, assoluto come lo determinerà Newton. L'uomo artificiale che chiamiamo
Stato lo occupa e lo usurpa, ne diviene legittimo proprietario e diviene
esclusivo titolare della storia. Al pari dello stato di natura, il Leviatano
è un mito consapevolmente gestito.
Quello che Hobbes implicitamente afferma è che non vi è storia al di fuori
del potere e dello Stato: la morte del Leviatano corrisponde alla sospensione
del tempo e all'immediato rimpatrio nell'inferno della guerra civile,
che è lo stato di natura sempre in agguato, sempre latente, a due passi
da noi. Per questo, divoratore e produttore del tempo, lo Stato è anche
un mostro sacro capace di offrire il dono della vita e, in questo senso,
di produrre immortalità per la specie.
Al pari di Bacone, Hobbes non sperimentò alcunché, non condusse esperienze
di laboratorio e il suo uomo-meccanismo fatto di moti biologici ed emozionali
è fondato scientificamente solo dalla presunzione filosofica di rivelare
l'indicibile. Sicuramente Hobbes fu tra i primi a utilizzare la nuova
scienza in favore del materialismo e, come Bacone, identificando la ricerca
filosofica come ricerca puramente scientifica e sperimentale, volle fare
del sapere uno strumento di dominio dell'uomo sulla natura e, in definitiva,
su sé stesso. Ma questa scienza ci appare più un'alchimia delle passioni
e degli umori (che nel Seicento diviene caratteriologia) che non una pur
lontana premessa della psicologia o della neurobiologia molecolare. La
verità probabilmente è che il territorio di indagine esplorato dal nostro
autore più che un libro «scritto in lingua matematica e i cui caratteri
son triangoli cerchi e altre figure geometriche» è uno specchio che
ritrasmette le sue immagini sui raggi delle passioni di quel secolo tragico
che è il Secolo di ferro. Per questo è possibile illudersi che tutto il
percorso filosofico de Il Leviatano parta proprio dalla prepotente
immagine del mostro.
«Se per il tempo e per lo spazio si potesse parlare di alto e di
basso» recita Hobbes «credo davvero che la parte più alta del
tempo sarebbe quella compresa tra il 1640 e il 1660. Chi infatti da quegli
anni, come dalla montagna del diavolo, avesse osservato il mondo e giudicato
le azioni degli uomini, specialmente in Inghilterra, avrebbe potuto avere
un panorama d'ogni specie di ingiustizia e d'ogni specie di follia che
il mondo era capace di offrire, e constatare come esse erano prodotte
dalle loro madri, ipocrisia e presunzione, delle quali l'una è doppia
iniquità, l'altra doppia follia».
Oggi sappiamo che il sentimento della paura (che nel linguaggio filosofico
di Hobbes viene per lo più definita «prudenza» ) è uno degli
elementi costitutivi della psiche e della socialità perché è il riflesso
del timore panico che suscita l'aggressività, quella che sta in ciascuno
di noi e quella degli altri. Ben diversamente dal desiderio dell'onore,
celebrato dall'ideologia aristocratica per legittimare la violenza e porla
al sevizio della gloria, la paura è il sentimento diffuso e comune a tutti;
essa non appare come il frutto di un processo educativo, è un sentimento
naturale e ragionevole, efficiente sotto il profilo razionale. Hobbes
lo vive con intensità (vi è della disperazione nel movimento dei corpi
avvinghiati al mostro) e lo celebra rovesciando il mito dell'eroe e trasformando
il desiderio di gloria in vanagloria. E forse proprio questo sentimento
di paura dell'uomo moderno di fronte alla sua solitudine e alle sue responsabilità,
fa dell'autore del Leviatano un nostro contemporaneo.
Così l'architettura «scientifica» di Hobbes svela i confini
della modernità e, in certo modo, li supera. Fondata su una disaggregazione
dell'humanitas, apre il cammino verso quella solitudine individualistica
che costituisce il punto terminale della modernità e rischia di dissolverla
per effetto di ogni rinuncia all'impegno politico. Il privilegio accordato
alla razionalità e al sapere scientifico si è già tradotto, nel pensiero
hobbessiano, in quella ragione strumentale che confonde dimostrazione
e verità, sapere e potere tecnologico e crea sistemi artificiali di dominio
repressivi così possenti da dissolvere la socialità stessa. Infine la
dimensione stessa del tempo rubato ai conviventi dal Leviatano, diviene,
per i sudditi, un che momentaneo, incerto, fuggevole e implica un processo
di consumo istantaneo. Tutti temi che animano il dibattito di oggi sui
limiti o la fine della modernità.
Il Leviatano fa la sua comparsa sulla scena del mondo nel 1651.
Questa data, posta giusto a mezzo del Secolo di ferro, coincide davvero
con una svolta dell'assolutismo e del sentire politico della modernità.
Ovunque le macerie morali e materiali della Guerra dei trent'anni, la
guerra civile oltre Manica, le ondate di rivolta sul continente, rivolte
e furori contadini; una congiuntura demografica che pone il cimitero al
centro del villaggio, la morte al centro della vita. Crisi dinastiche
e rivoluzioni materializzano il tempo come un tutto politico e, tra classicismo
e barocco, il dispositivo ideologico dell'Occidente fatto dei miti di
patto, ordine, gerarchia così come lo abbiamo riconosciuto muta di segno,
si fa concreto, aderente al ciclo tragico della modernità. Il Leviatano,
oltre che una elaborazione profonda dell'antropologia occidentale è certo
una delle massime teorizzazioni della politica moderna, è un programma
di uscita dalla crisi del Secolo di ferro mediante la conciliazione di
tempo (storia) e politica (potere) a tutto vantaggio della seconda. Un
programma e forse anche l'illusione di fotografare una realtà già in atto,
una utopia realizzata: la Repubblica di Cromwell, che però il correre
stesso del tempo si incaricherà, di lì a poco, di cancellare.
Torna all'indice
|
esercitazioni
|
|
autovalutazione
|
home
page
www. lastoria.org
|
