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Linearità del tempo
Il tempo lineare che si snoda tra passato, presente e futuro e consente
la narrazione della storia come noi la pratichiamo, è un legato del
monoteismo giudaico e del fondamentalismo che ne deriva. Su questo tema
ritornerò ancora nel corso di questa ricerca, per ora basterà ricordare
che, ben diversamente dagli altri grandi sistemi filosofico-religiosi
(quello della cultura greca e medio orientale, quello del subcontinente
asiatico, quello della Cina tradizionale), il monoteismo giudaico situa
il tempo all'interno della creazione: prodotto dell'eternità, il tempo
ha un inizio e conseguentemente una fine, può essere narrato, frantuma
ogni ricorrenza, ogni ciclicità. Insomma è la volontà creatrice, situata
al di fuori del mondo, che origina e definisce lo sviluppo del tempo
e non già la temporalità, intesa come un plasma vitale, che muove il
cosmo in un processo di continua autocreazione. Così, il passato del
tempo giudaico, la sua origine, è nella genesi, il suo futuro nella
profezia, la sua ragione nel potere e la sua sostanza tutta politica.
Esso è uno strumento della volontà di potenza divina esercitato nell'atto
della creazione. Il correre del tempo verso il suo fine diviene nella
cultura giudaica un processo di liberazione politica del popolo che,
in virtù del patto stipulato con Yahweh, conseguirà con lui e per suo
tramite un dominio terreno. Naturalmente questo tempo, nella sua linearità,
soffre di discontinuità, raccoglie gli eventi e li organizza e per questo
è un tempo storico. La più antica narrazione della storia del mondo
lungo la linearità del tempo si legge nell'Antico testamento ed è il
frutto dell'interpretazione di un sogno, anzi di un incubo. Nel VI secolo
avanti Cristo, durante la cattività babilonese, il profeta Daniele illumina
Nabucodonosor sul significato di un suo sogno tanto drammatico da essere
stato del tutto censurato dall'intimorito sovrano. «Tu o re stavi
guardando, ed ecco una statua» rammenta il figlio di Israele al
suo interlocutore «quella statua che era molto grande e di splendore
straordinario, si ergeva davanti a te e il suo aspetto era spaventevole.
Questa statua aveva la testa di oro puro, il petto e le braccia d'argento,
il ventre e le cosce di bronzo, le gambe di ferro, i piedi parte di
ferro e parte di argilla». All'improvviso una pietra, non scagliata
da mano umana, infrange i piedi del colosso che precipita, si frantuma
e viene dissolto dal vento «senza che più se ne trovasse traccia».
Cosa significa questa decomposizione simbolica? Daniele rivela che la
statua rappresenta il succedersi di quattro regni: quello stesso dei
babilonesi (oro puro), poi un nuovo regno di qualità inferiore (argento),
il terzo (di bronzo) che dominerà tutta la terra, il quarto possente
come il ferro frantumerà ogni cosa sino ad autodistruggersi. Infine
«il Dio del cielo susciterà un regno che non sarà distrutto in
eterno e la cui sovranità non passerà ad altro popolo». Re, monarchie,
succedersi dei popoli e peregrinazione della sovranità: la storia universale,
quella del tempo sacro, è già tutta narrata: il motore del tempo è il
potere divino sul mondo e nel mondo e l'aevum, il succedersi
delle epoche nella loro apparente discontinuità, offre una traiettoria
rettilinea sino al suo esito finale e cioè l'avvento del regno di Dio
che riconcilia la storia col tempo. La discontinuità infatti (il succedersi
dei regni) è tutta apparente per effetto del decadere stesso del tempo
nella sua qualità. Dall'oro, al ferro, alla fragile argilla è la temporalità
che si consuma; il potere del tempo si dilegua. Oggi che il processo
di disincanto ha per noi progressivamente ristretto la sfera del sacro
fin quasi a farla scomparire dall'esperienza, ci è difficile cogliere
tutta la potenza racchiusa nel monoteismo giudaico di cui siamo figli.
Nessun sistema religioso ha mai concepito una così radicale alterità
tra l'Essere e l'uomo (il Dio-Uno), un più totale sbilanciamento («spossessamento
originario») del potere; di conseguenza nessun sistema religioso
ha mai immaginato una così completa concentrazione del potere nella
totale alterità divina. Il fiat della creazione nella religione
del Libro ha davvero, più che in ogni altra cosmogonia, il tratto di
un big bang capace di sprigionare una formidabile energia di
potere. La ragione della totale alterità del monoteismo giudaico consiste
infatti nel libero e consapevole esercizio di una volontà di potenza
divina che spezza ogni legame col cosmo e lo umilia nella creazione
di ciò che è terreno. Perché se il mondo è stato creato una sola volta
per atto di pura volontà, «se il mondo è stato creato in funzione
dell'uomo, esso resta allora come cosmo depotenziato e snaturato. Il
mondo non è quindi un tutto compiuto e sussistente per natura che ha
in sé il principio del suo eterno movimento e del suo ordine eterno,
è invece l'opera peritura di un creatore, la quale, ove questi avesse
voluto altrimenti, sarebbe potuta anche non essere o almeno essere diversa,
al pari di un'opera d'arte». E proprio per questo nessun sistema
filosofico-religioso dell'Occidente ha posto il problema del potere
e del dominio sul mondo come centrale e definitivo rispetto all'esperienza
umana, come sfida continua per una riappropriazione dello spazio e del
tempo assorbiti e prodotti dall'Essere. Insomma il monoteismo giudaico
sovverte in modo radicale la funzione del mito. L'essenza primitiva
del fatto religioso è infatti come si è visto a proposito del tempo
arcaico, nelle sua disposizione contro la storia. Il presente si materializza
per effetto della sua simultaneità con le origini e partecipa della
qualità del passato assoluto. Il tempo creato dal mito della Genesi
giudaica spossessa invece il cosmo e l'uomo del tempo e fa di quest'ultimo
un territorio di conquista del potere della creazione, rende palese
il disegno divino, libera la linearità e la consumazione del tempo,
scrive la storia del potere e le regole del succedersi dei regni.
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Una guerra di liberazione
Aeternitas, aevum, tempus. Per molti secoli (in
date tonde dal V fin forse al XVII) la cronosofia (l'ideologia, l'immaginario
del tempo) della cultura occidentale appare tripartita, trasparente
e solida nella sua struttura. Il patto viene stipulato con una struttura
complessa, gerarchica, ma in grado di contenere le molteplici dimensioni
del tempo. E Tommaso d'Aquino ne offre il paradigma. Alla sommità o
all'origine o al cuore di questa struttura vi è il non-tempo dell'eternità:
è la dimensione pura dell'Essere e la sua sostanza, il luogo della creazione
generatrice dell'ordine dei tempi. Si situano al di sotto di questo
non- tempo aevum e tempus, i prodotti della creazione.
L'aevum, (che solo per difetto si può tradurre con le parole
di «età», «epoca») esprime un moto e un fluire
capace di trascinare nella sua deriva tutte le creature; è il programma
di nascita, vita e compimento della temporalità stessa e del mondo creato,
il «grande tempo» sacro conforme ai disegni della creazione
e mosso dalla provvidenza. Insomma una corrente che sovrasta il tempo
profano e che il «nostro» tempo non può contaminare. Nella
metafora di Sant'Agostino questo tempo del mondo è un «frantoio»
che spreme la vita e distilla le qualità dell'anima dividendo l'olio
puro dalla morchia limacciosa. Infine il tempus è la complessa
galassia dei tempi dell'uomo e dell'angusto ciclo della sua biotemporalità
(le età della vita), delle sue società, del mondo terreno. Una sfera
nella quale gli eventi, come particelle dotate di specifica durata e
velocità, si muovono in cicli, sinusoidi, frecce rettilinee secondo
una apparente casualità che solo il tempo sacro può conoscere e dirigere.
Si tratta, come è facile intuire, di una configurazione particolarmente
sofisticata che consente la conciliazione della molteplicità dei tempi,
ne fissa l'ordine e la gerarchia. Il moto complessivo, se di questo
si può parlare, è infatti costituito dalle intersezioni che collegano
le sfere dell'eterno, del tempo sacro e di quello profano. Quest'ultimo,
il «nostro», in particolare è drammatico: l'inizio del dramma
è infatti l'atto stesso della libertà, il primo compiuto dall'uomo:
il peccato di Adamo. E questo sigillo originario fissa il carattere
del tempus che diviene orfano di se stesso per la sua naturale
svalutazione, un luogo dell'attesa e delle aspettative. È un
tempo breve destinato a finire per scomparire senza lasciare nessuna
traccia di sé. Proprio per questa sua assoluta fragilità il tempo
profano si configura come incapace di autosufficienza, «è legato
all'eternità e in determinati momenti decisivi della storia umana a
suo modo "irrompe" nell'eternità». Il tempo sacro, l'aevum,
che, come si è detto, costituisce il motore stesso della temporalità
non appartiene agli uomini, ma getta a sua volta il ponte tra il tempus
frammentario e vulnerabile e l'eternitas. È il tempo sacro
che conduce alla fine dei tempi e alla consumazione della temporalità.
Per effetto di questa particolare struttura cronosofica, la vita dell'uomo
nell'Occidente medievale, lacerata tra corporalità e spiritualità, si
svolge simultaneamente su due piani temporali: «sul piano degli
eventi empirici transitori dell'essere terreno e sul piano della realizzazione
della predestinazione divina». Il tempus ritorna allora
all'eternità. L'energia produttrice dei tempi moderni è già qui e, in
questo senso, la modernità si configura come una guerra di liberazione
in vista della umanizzazione del grande tempo sacro, come un processo
di espansione e rifondazione del tempus rispetto all'aevum.
Una guerra di liberazione e di riappropriazione del tempo rubato ai
mortali che si compie per effetto di continui sfondamenti e della conquista,
da parte del «nostro» tempo, delle poco maneggevoli qualità
di quello delle origini, dove si cela il potere assoluto. Perché ciò
potesse avvenire erano tuttavia necessarie, quali precondizioni, sia
una netta percezione della linearità del tempo, unico e irreversibile,
sia una chiara coscienza individuale dell'uomo come essere che si fa
da sé nel tempo del mondo (un individuo insomma non fuori dal
mondo, ma nel mondo e nella storia), infine era necessaria quella formidabile
tecnologia della mente e della memoria (posta in essere dalle tecniche
della scrittura e della lettura) che consente la produzione stessa del
tempo e il mobile gioco dei confini tra passato, presente e futuro;
la storia. Occorreva cioè una mitologia storicamente fondata che garantisse
una modalità razionale di governo del tempo. L'insieme di queste condizioni
si realizza, per cumulazione, nel corso millenario dell'Occidente e
raggiunge il suo grado di fusione nella cultura europea del XVI-XVII
secolo. Questo percorso della cultura occidentale è stato oggetto
di faticose indagini che fin dal cuore del XIX secolo accompagnano la
ricerca sulle radici più remote della modernità; ormai un vero e proprio
oceano di letteratura critica e di dibattiti lo illumina e tende a coglierne
tutti gli aspetti di esclusiva originalità. Nulla di definitivo naturalmente,
nessuna certezza, nessuna verità; tuttavia alcune linee di fondo sono
state tracciate, e a queste è bene attenersi.
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Un uomo che si fa da sé nel tempo
La certezza di un uomo inteso come essere che si fa da sé nel tempo,
nel mondo e nella storia, è anch'essa un dono o semplicemente una conseguenza
della cultura giudaica prima e giudaico-cristiana poi. Perché proprio
la totale alterità del monoteismo e il radicale «spossessamento
originario» di ogni potere dell'uomo all'atto della creazione,
suscita un conflitto insanabile e mette in moto il processo di erosione
del sacro per effetto di una conflittualità permanente. L'assoluta originalità
delle cosmogonia giudaica consiste, sul piano antropologico, nell'invenzione
di un Uomo-Dio capace di realizzare un indiscriminato dominio: «facciamo
l'umanità a norma della nostra immagine, come nostra somiglianza»
recita la Genesi «affinché possa dominare sui pesci del mare e
sui volatili del cielo, sul bestiame e sulle fiere della terra e fin
su tutti i rettili che strusciano sulla terra». Quest'uomo, creato
per dominare e non per servire, combatte la sua prima battaglia nel
giardino dell'Eden proprio su quel puro terreno del potere che è la
conoscenza, il sapere ultimo del bene e del male, dunque la ragione
della giustizia che è funzione essenziale del potere. Una trasgressione
che è altresì la speranza di totale riappropriazione di sé. «Ecco
che l'uomo è divenuto come uno di noi conoscendo il bene e il male»,
annuncia Yahweh, «Ed ora che egli non stenda la sua mano e non
prenda anche l'albero della vita sì che ne mangi e viva in eterno».
Con queste parole, remote alla nostra memoria, si è consumata una frattura
insanabile, una drammatica competizione si è aperta: Dio si allontana
nella sua alterità dallo specchio dell'uomo e il mondo di quaggiù si
scinde dall'altro mondo che lo determina e lo comprende, ma automaticamente
si afferma il dominio degli uomini sul loro proprio universo. Il disincanto
del mondo che caratterizza la modernità trova le sue radici contestualmente
all'atto della fondazione e all'interno del mito delle origini. La cultura
occidentale ha celebrato la morte di Dio nel XIX secolo, ma probabilmente
Dio ha già patito la sua prima sconfitta nel giardino dell'Eden, è decaduto
già qui e, in questo senso, il sapere giudaico cristiano è «una
religione dell'uscita dalla religione». Si è infatti constatato
come «l'accentuazione della differenza divina vada di pari passo
con l'allargamento degli uomini su se stessi e sull'ordine a cui obbediscono.
Più Dio è pensato e riverito come Totalmente-Altro e meno ciò che governa
l'esistenza delle sue creature è percepito e trattato dagli uomini come
altro». In ragione del suo monoteismo radicale, la tradizione
ebraica è a tal punto dominata e soverchiata dall'alterità del divino
da scatenare un rapporto di amore-odio tra Israele e il suo Dio Yahweh.
Per questo e non per altro ne consegue un rapporto costante tra Dio
e popolo, un accordo reciproco mantenuto, con riluttanza, ma meticolosamente,
da ambo le parti. Il patto e la Santa alleanza consentono allora un
confronto per così dire «regolamentato», ma implicano anche
una sfida permanente dell'uomo nei confronti della divinità da un lato
e dall'altro dei figli di Israele nei confronti del mondo. La ragione
del patto è la garanzia di un percorso rettilineo del tempo nel quale
si succedono i Regni in vista della salvazione finale e del definitivo
dominio del popolo di Dio. La storia proposta dalle Scritture è un programma
politico che spiega il significato del tempo sacro e ne consente la
lettura. Tra i XII e il XVI secolo (in verità sino a Bossuet) la periodizzazione
della storia universale o teoria delle Quattro monarchie, narrata dal
profeta Daniele, trova consenso e pratica applicazione presso gli storici.
Il tempo sacro, già tutto scritto all'inizio dei tempi può essere raccontato
dal suo punto di avvio (i sei giorni della creazione) sino alla consumazione
dello stesso futuro, il tempo ultimo dell'apocalisse. L'ordine dei tempi
definisce l'ordine del mondo, della società e del potere che la governa.
Il potere si dilata e conquista tutto lo spazio, ne definisce un moto
irreversibile che gli conferisce stabilità. E la velocità del tempo
sacro? Questo tempo che precipita verso il futuro della sua inevitabile
fine ha trovato un suo punto di precario equilibrio proprio nel cammino
del disincanto e in quell'evento che determina il passaggio dal Dio-Uno
al Dio-Uomo. Qui non solo si realizza una nuova, drammatica e insanabile,
morte di Dio; con l'Evento, unico e irripetibile, della nascita del
Messia, il tempo veterotestamentario subisce un'accelerazione e contestualmente
si riequilibra: la frattura tra il prima e il dopo, il vecchio e il
nuovo sembra dipanare e mettere in moto l'insieme dei rapporti tra passato
presente e futuro che fanno appunto la mobilità della freccia temporale.
Con l'atto della redenzione le profezie si sono avverate e in certo
senso il futuro si riduce o perlomeno sembra consumarsi più rapidamente;
ora i «termini» sono vicini o si sono già «compiuti»,
sono giunti gli «ultimi tempi» siamo alla «fine dei
secoli» e il regno di Dio esiste già perché il giudizio finale
è immediato, individuale, privato e consegue alla morte. E poiché il
Regno non è di questa terra, Dio si allontana dal mondo e progressivamente,
anche se lentamente, libera il potere del tempo a favore dell'uomo.
E vi è di più. L'uomo cristiano assume la coscienza individuale del
«suo» tempo interiore, del doversi fare da sé nel
fluire della freccia temporale. Se il tempo si mette in moto e si accelera,
la sua dimensione si dilata e si articola in un inatteso pluralismo.
Il patto tra il Dio-Uno e la stirpe di Abramo diviene automaticamente
un patto tra il Redentore (il Dio-Uomo) e il popolo cristiano, il popolo
cristiano una comunità (ecumene) di fedeli e ciascun fedele diviene,
a sua volta, titolare di una porzione del patto, attore di un esclusivo
rapporto di potere con il potere divino. Con il potere cioè che gli
consentirà di creare e dominare il tempo. Vi è allora un tempo (l'eternitas
appunto) di Dio e un tempo dell'uomo (il tempus profano). Il
tempo neotestamentario è dunque quello dell'attesa individuale, di un
futuro incatenato e reso angusto dai limiti rigorosi della biotemporalità
fatta per essere trapassata. Ma è altresì il tempo della «storia»
individuale e del drammatico conflitto della coscienza all'interno della
quale si battono il bene e il male, una lotta che dura tutta la vita
e che non avviene tra forze cosmiche (com'è il caso delle religioni
pagane e naturali) ma nelle pulsioni dall'animo umano e nel correre
del tempo che gli appartiene. Si spiega in virtù di questo percorso
l'affermazione-svalutazione, comunque l'assoluta centralità, della vita;
il che sul piano della temporalità equivale all'affermazione-svalutazione
del presente propria della cultura medioevale. La vita terrena, con
le sue gioie e dolori transitori, non è di per sé sufficiente
e acquista un senso solo se compresa nella storia sacramentale della
salvezza del genere umano. «Il passato e il futuro posseggono
perciò un valore maggiore del presente, tempo effimero». Un simile
atteggiamento verso la fragilità del presente è proprio della coscienza
mitologica di ogni cultura che in esso vede solo il riflesso di modelli
primordiali, e nel correre degli eventi la ripetizione dell'archetipo
divino. Ma l'esclusività della mitologia giudaico cristiana consiste
in quel rapporto privilegiato tra Dio-Uno e Uomo-Dio che fonda una teologia
dell'uomo (antropo-teologia) e non una teologia dell'universo (cosmo-teologia)
e proprio per questo fa del tempo creato insieme al mondo un territorio
di conquista e non il luogo eterno della creazione.
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Una mitologia storicamente fondata
Rispetto alle mitologie «naturali» e pagane si istituisce
quindi una radicale dissimmetria: il mito cristiano è un mito «storico»
che non dissolve la vicenda terrena nel gioco delle essenze ultrasensoriali,
ma per effetto della memoria raccolta nelle Sacre scritture consente
la narrazione del tempo essenzialmente umano del mondo, ne fissa la
cronologia fin dalla data della creazione e ne consente la cronografia
mediante l'ordine rigoroso degli eventi in successione. Storicamente
fondato, il mito giudaico-cristiano delle origini, lo è perché le Scritture
propongono una «narrazione di fatti veri», realmente accaduti
e che tali sono non per effetto della memoria e della coscienza collettiva,
bensì in virtù della conoscenza e del rispetto del Libro. Per questo
l'uomo occidentale è detentore di una formidabile tecnica di manipolazione-produzione
del tempo e, in un certo senso, lo ha già rubato agli dei. E poiché
la cronologia degli eventi biblici non è quantitativa (non serve cioè
a misurare tecnicamente il tempo), ma qualitativa (ne deve cioè spiegare
il significato), «diviene possibile, nell'ambito della visione
del mondo cristiana la creazione della filosofia della storia e la concezione
del tempo come successione storica irreversibile». L'uomo occidentale
può dunque farsi da sé nel tempo in virtù della storia e la storia
diviene un programma ordinatore del tempo a fini di conquista e di dominio
per produrre l'uomo nel tempo. Naturalmente il tempus individuale,
breve, lineare, irreversibile è di continuo costretto a misurarsi con
la distesa immensa di tutta la temporalità e con la storia del mondo.
Il confronto tra tempo profano, effimero e senza storia, ed aevum,
tempo raccontato dalle Scritture (al passato e anche al futuro in virtù
delle profezie) che detta il codice degli eventi e li trascina nella
sua deriva, manifesta un rapporto di forze sbilanciato. La storia del
mondo, per molti secoli, è «sacra»; provvidenziale com'è
essa si sviluppa, sì, a beneficio dell'uomo, ma il suo obiettivo è quello
di farlo trascendere dalla condizione mortale, di guidarlo fuori dal
mondo e oltre la storia stessa (oltre l'aevum verso l'eternitas).
Tuttavia proprio questo sbilanciamento e questo contrasto crea la dinamica
che dischiude la modernità perché in virtù del suo essere arte narrativa
e procedura scritta, memoria artificiale e cristallizzata, la Scrittura
consente, al pari di ogni libro di storia, una interrogazione sul tempo
e, mediante la tecnica dell'interpretazione, la scrittura di programmi
alternativi per la sua narrazione. La cultura occidentale dispone quindi,
per effetto della struttura storica del mito giudaico-cristiano e degli
anelli di retroazione che questo produce, di una pluralità di tempi
capaci di coesistere e di darsi reciprocamente scacco. Si tratta di
un codice genetico o di una struttura ideologica predisposta per la
sua stessa scomposizione, di un dispositivo, si potrebbe dire, a «frattura
prestabilita». La progressiva frantumazione in qualità e quantità
del tempo sacro che il processo di disincanto pone in essere e la conseguente
necessità di una continua conciliazione, accompagna la modernità e ne
fissa il destino. Resta da chiedersi quando prende effettivamente il
via la dinamica dei tempi moderni; e quando, per effetto di logoramento,
questo meccanismo di scomposizione-ricomposizione segna l'avvio di un
tempo tutto umano e di nuove mitologie della sua origine che strappano
al soprannaturale il suo immenso potere. Naturalmente una risposta non
c'è, ma i modelli interpretativi dell'insorgere della modernità offerti
da alcune ricerche sul progressivo mutarsi della struttura e della funzione
del tempo consentono interessanti e molteplici piste di approfondimento.
Qualcosa sicuramente accade nell'Europa del secolo XIII, qualcosa si
muove nel profondo dei mutevoli rapporti dell'uomo occidentale col tempo.
Circa ottocento anni fa gli abitanti di talune città europee ebbero
il desiderio di conoscere l'ora, di misurare il correre del tempo profano,
di viverlo insomma e per viverlo dominarlo infrangendo il potere divino.
Le tecniche di misurazione, separazione e dominio del tempo non corrispondono
solo al mutarsi delle condizioni materiali di esistenza, si intrecciano
altresì con esperienze ed esigenze interiori e con quel processo di
crescita della coscienza individuale che definiamo appunto umanizzazione
dell'uomo e della natura e che trova il suo fondamento nella rinascita
dell'Occidente. La storia delle tecniche di misurazione del tempo e
dell'impatto del tempo quantitativo (convenzionale) su quello qualitativo
(il «nostro» tempo psicologico individuale) è di crescente
interesse, ma non ancora solidamente fondata e si devono alla sociologia
le prime investigazioni in materia. Quel che gli studi e l'osservazione
ci rivelano è un formidabile processo in atto di unificazione e standardizzazione
della temporalità. La nostra società industriale in via di radicale
globalizzazione è fondata sul tempo quantitativo esattamente misurabile,
negoziabile e monetizzabile e se un bel giorno tutti gli orologi del
mondo cessasero di ubbidire, l'intero sistema della civiltà che pratichiamo
scomparirebbe d'incanto. Se venissero denunciate le convenzioni nazionali
e internazionali che regolano gli standard della temporalità
(giorni, ore, minuti) il sistema delle comunicazioni tra gli esseri
umani subirebbe una irrimediabile deflagrazione. Oggi ciascuno di noi
conosce la sua età (il che è una novità che risale forse al XVII o al
XIX secolo), sa con certezza la data e l'ora della sua nascita e più
o meno, per effetto delle rilevazioni statistiche, anche quella della
sua morte. Qualora si stipulasse una convenzione in merito alla durata
della vita (e ci siamo vicini più di quanto si creda) e la si applicasse,
«il tratto mortale del mondo degli orologi» si manifesterebbe
in tutta la sua evidenza. Tuttavia la progressiva invasione del tempo
quantitativo in quello qualitativo e, ciò che più conta, del tempo misurato
scientificamente e socialmente nella ampie distese del presente da un
lato e del tempo sacro dall'altro, un «tratto mortale» lo
ha avuto fin dalle sue origini: non solo ha eroso la cronologia biblica,
ma quel «nostro» tempo mediante il quale per secoli ci siamo
affacciati alle distese interiori del cosmo. L'esatta cronometria sociale
e la creazione di innumerevoli tempi virtuali sfuggiti al nostro controllo
hanno mutato la sostanza della solitudine petrarchesca, deformato i
contenuti morali dell'otium, irrigidito il cammino verso il luogo
delle origini, sin forse a renderlo, proprio oggi, irraggiungibile.
Cosicché la fondazione delle mitologie del potere risulta vieppiù impraticabile
e lo sfondamento del «muro» della storia, conseguente alla
frantumazione degli orizzonti temporali e alla velocità di circolazione
degli eventi, sembra destinato a lasciarci orfani di un potere ordinatore
del mondo. Certo un libro che certifichi questo drammatico evento non
è ancora stato scritto e noi, pur vivendolo, non ne siamo testimoni
del tutto consapevoli, ma quel che si può agevolmente affermare è che
il decollo della modernità coincide con una frantumazione progressiva
della temporalità e l'insorgere dei «tempi» moderni al plurale.
Tempo della chiesa, quello che si misura sui riti religiosi, e tempo
del mercante, che si misura invece sul battere delle ore del mondo urbano,
tempo dei signori come tempo ciclico del mondo rurale manovrato politicamente,
e poi tempo della natura e dell'universo percepito e misurato dalla
cultura scientifica, tempi soggettivi e tempi sociali, sono nuove sfere
dell'esperienza che si fronteggiano, si scavalcano, si succedono tra
il XIII e il XVII secolo. Ma anche si intrecciano, patteggiano tra loro
e, nella realtà del quotidiano, probabilmente coesistono a lungo e certo
sopravvivono anche ora in luoghi dispersi del pianeta e della cultura.
Il processo è di lunga, lunghissima durata e copre un arco quasi millenario
(forse tra il VII e i il XVII secolo). La frattura più consistente con
la temporalità giudaico-cristiana si verifica però intorno al XIII-XIV
secolo e si realizza, come vedremo, per effetto di una messa in valore
del presente individuale e interiore o di una presa di contatto con
lui. Allora il mito di Cronos, e il conflitto che esso racchiude tra
il «padre tempo» anima del cosmo e l'astuzia di Zeus, riprende
a vivere nella cultura occidentale che si dilata sino ad assorbire le
strutture del tempo arcaico e le mitologie pagane. Il mito dell'«eterno
ritorno» (il desiderio di tornare, qui e ora, là da dove si è
partiti) che rivive con quello di Cronos e penetra fin nel cuore della
modernità è la risposta alle minacce della fine dei tempi e una procedura
magica di rigenerazione indisgiungibile dalla modernità.
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