Alfredo Salsano
Philippe Buchez
storico della Rivoluzione

L'albero della Rivoluzione.
Le interpretazioni della Rivoluzione francese.
A cura di Bruno Bongiovanni e Luciano Guerci
Einaudi, Torino, 1989.
www.einaudi.it

I quaranta volumi della raccolta documentaria pubblicata tra il 1834 e il 1838 da Philippe Buchez (1796-1865), in collaborazione con P.-C. Roux-Lavergne, sotto il titolo Histoire parlementaire de la Révolutiotz francaise segnano una tappa importante nella divulgazione di una interpretazione democratico-socialista delle vicende della Rivoluzione e dell'Impero. Contrapponendosi alla difesa moderata della Rivoluzione in nome di un ideale di monarchia costituzionale già fornita da Mme de Staèl, Thiers e Mignet, l'opera di Buchez e Roux riprende, con l'ambizione di accreditarla anche sul piano storiografico, la difesa di Robespierre e del robespierrismo già avanzata nei Mémoires dell'ex convenzionale Levasseur (pubblicati tra il 1829 e il '31), da Laurent de Lardèche nella Réfutation de l'histoire de France de Montgaillard e soprattutto da Buonarroti con la Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf (1828), sulle cui tracce si erano mossi neobabuvisti come Laponneraye, che di Robespierre cominciò a pubblicare le opere nel 1832. Anche Buchez e Roux profittano della testimonianza buonarrotiana, ispirandosi tra l'altro a una tradizione orale e a documenti inediti provenienti dal vecchio cospiratore, al quale in definitiva può essere fatta risalire in gran parte una interpretazione "montagnarda" della Rivoluzione che, tramite appunto 1'Histoire parlementaire, trapasserà in quella socialista e comunista: da Cabet, e soprattutto da Louis Blanc, a Mathiez e oltre, in alternativa all'interpretazione "girondina", repubblicana liberale, affermata nel 1847 da Lamartine.
Oltre che in una prospettiva di storia della storiografia, l'Histoire parlementaire di Buchez e Roux presenta un notevole interesse anche come espressione di quel movimento di idee che, a partire dall'opera di Saint-Simon, si sviluppa in più direzioni già sul finire della Restaurazione, segnando con la sua presenza l'intero campo delle ideologie politiche e sociali dell'Ottocento francese, e non solo francese. Anche Buchez, infatti, come Auguste Comte, elaborerà la propria filosofia della storia e procederà alla ricerca di una religione civile (che nel suo caso finirà col coincidere col cattolicesimo, interpretato come il fondamento di una democrazia cristiana e sociale) dal ceppo comune del sansimonismo. Entrato in contatto con i discepoli di Saint-Simon dopo la morte del maestro, Buchez, che proveniva da una deludente esperienza carbonara, partecipò nel 1826 alla redazione del periodico " Le Producteur", quindi alle discussioni che, negli anni successivi, impegnarono la scuola in una generale revisione della dottrina, i cui risultati furono resi pubblici, a partire dal dicembre 1828, in una serie di conferenze poi raccolte nella Exposition de la doctrine de Saint-Simon (1830). Il contributo di Buchez, già in disaccordo con i maggiori esponenti del sansimonismo, consistette soprattutto nella elaborazione della dottrina delle epoche organiche e delle epoche critiche della storia, a partire dalle più rapsodiche considerazioni di Saint-Simon circa la crisi rivoluzionaria e la necessità di riorganizzare la società, nonché dalle sue riflessioni su periodi caratterizzati in prevalenza dall'analisi e altri dalla sintesi: insomma gli stessi spunti che, diversamente sviluppati, saranno anche alla base del positivismo di Comte, già collaboratore di Saint-Simon e riaccostatosi ai discepoli nel 1825. In Comte, però, l'opposizione di critico e di organico, già ben stabilita all'epoca del " Producteur ", avrebbe portato alla celebre legge dei tre stadi; in Buchez, che approda al sansimonismo quando Comte se ne distacca definitivamente, porterà a una legge dell'alternanza delle epoche organiche e critiche, le prime religiose, le seconde atee, che escluderà la negazione dello stadio teologico propria del positivismo. Rispetto al sansimonismo ufficiale, lo "scisma" di Buchez, consumato nel Natale 1829, sarà determinato dall'orientamento mistico e dalla struttura gerarchica della scuola, ormai trasformata in " religione". Nel complesso, la dottrina che Buchez cerca di affermare dopo la rivoluzione di Luglio come la sola fedele al pensiero di Saint-Simon, arricchendola peraltro del tema dell'associazione operaia, si presenta con caratteristiche di semplicità, rispetto alla costruzione comtiana, e di plausibiità, rispetto alle trovate della religione sansimoniana, che conferirono alla sua interpretazione della Rivoluzione francese una certa efficacia politica immediata, oltre che il rilievo cui si è accennato sui piano storiografico. Lo schema dell'alternanza di epoche critiche e organiche si combina infatti in Buchez con l'adesione a un cattolicesimo popolare indubbiamente accetto a quegli operai e artigiani presso i quali, a partire dal 1840, egli contribuirà praticamente a sviluppare gli ideali della cooperazione.
Prima ancora che nella Histoire parlementaire, Buchez aveva precisato l'orientamento della propria filosofia della storia nella Introduction à la science de l'histoire (1833), dove, sia pure in forma astrattamente teorica, si trova già lo schema che ispirerà le sue prefazioni ai volumi della citata compilazione. Nell'Introduction Buchez contrappone lo stato sociale "sintetico", o religioso, a quello " analitico", caratterizzato dal trionfo dell'individualismo e dei diritti dei cittadini. Tra i due, un'epoca di transizione in cui la sintesi si frantuma nella individuazione di interessi sempre più ristretti, fino a giungere al culmine nei nuovo stato analitico. In quest'ultimo, "l'organizzazione non è che un assestamento meccanico, un sistema di garanzie reciproche mediante le quali ogni egoismo può muoversi tanto liberamente quanto lo permettono gli egoismi circostanti; in cui la morale non ha altra definizione che l'interesse personale bene inteso o ben ragionato; in cui, di conseguenza, la probità è per gli uni una debolezza di spirito, per gli altri una abilità " (Buchez 1833). La valutazione, evidentemente negativa, di quello che non è altro che l'individualismo liberale si accompagna però in Buchez con una ferma credenza nel progresso, che passa proprio per il trionfo della disorganicità "analitica" rendendone inevitabile il superamento. Inoltre, nei periodo di transizione, che si svolge in tre tempi (quello della protesta, quello della critica, e quello delle "carte", o delle garanzie legali), l'umanità segue pur sempre i medesimi principi morali della vecchia sintesi: nel caso, quelli della religione cristiana. "Così, nell'epoca delle garanzie legali, l'umanità giunge alle ultime conseguenze della sintesi precedente. Vive ancora del suo spirito, senza vivere dei suo ordine. Vedete per esempio tutte le nostre rivoluzioni moderne: nonostante le loro pretese contrarie, esse sono tutte cristiane nel loro principio motore e nel loro fine" (ibid.). Per Buchez, e sarà questo il principio ispiratore dell'Histoire parlementaire, "la fecondità della morale cristiana è lungi dall'essere esaurita; poiché il principio della sovranità del popolo che ne è uno degli aspetti comincia appena a svolgere il suo ruolo" (ibid.).
In effetti, l'Histoire parlementaire si apre con queste parole: " La rivoluzione francese è la conseguenza ultima e più avanzata della civiltà moderna, e la civiltà moderna è uscita tutta intera dal Vangelo" (Buchez 1834-38). Con questa affermazione, Buchez si oppone deliberatamente alle " miserabili spiegazioni" degli " scrittori moderni " che, ripetendo l'opinione che aveva avuto corso all'inizio della Rivoluzione, riducono tutto al caso e alle passioni (l'allusione è chiaramente alla storiografia costituzional liberale) ignorandone la moralità: una moralità che consente a Buchez di affermare che "nella nostra rivoluzione non ci sono solo rovine, c'è un principio di costruzione", e questo consiste " nei sentimenti che presiedettero all'avvenimento rivoluzionario, in quelle parole di libertà, di eguaglianza, di fraternità e di unità, principi da tempo insegnati, da tempo cercati e che si avvicinano alla realizzazione" (ibid.). Sulla base di questi presupposti, le considerazioni che Buchez andrà svolgendo nelle prefazioni dei volumi successivi saranno tutte volte a individuare, in quell'epoca critica per eccellenza che è la Rivoluzione francese, gli elementi " costruttivi" che sono insieme il ricordo dei valori cristiani del passato e il germe di una nuova epoca organica. In base alla stessa logica, alla fine dell'opera, Buchez opporrà alla dottrina dei diritti dell'uomo, impropria a riorganizzare la società "perché il diritto individuale può generare solo l'interesse individuale, e gli interessi individuali separano gli uomini e non li associano "(ibid.), la dottrina della sovranità popolare, identificata con la morale cattolica: "Anche quando, nell'ultima rivoluzione, [la nazione francese] non nominava l'autore dei principi che proclamava, essa agiva in modo cattolico. La sua dottrina della sovranità del popolo è una traduzione di quella della sovranità della Chiesa. Ai suoi occhi, come nella Chiesa, la libertà fu il diritto di scegliere tra il bene e il male; l'eguaglianza la negazione di tutti gli ostacoli materiali di posizione, di educazione e di nascita che potevano impedire a un uomo di meritare o demeritare liberamente e la fraternità fu la libera dedizione di ciascuno agli altri " (ibid.). Di fronte a questo idillio democratico e cristiano, per Buchez, "i crimini che sporcarono la rivoluzione furono effetto del materialismo del XVIII secolo e del filosofismo che era stato protetto e propagato dai nobili". E l'unico torto dei rivoluzionari fu quello di non aver affermato apertamente l'origine cristiana dei principi che proclamavano, limitandosi ad affermare dottrine individualistiche o conclusioni cosiddette scientifiche. Per questo persero la rivoluzione e gli stessi provvedimenti tesi all'eguaglianza poterono impunemente essere annullati da Napoleone (ibid.).
Al centro dei commenti che Buchez fa precedere a quasi tutti i volumi dell'opera, via via che si dipana il filo di una ricostruzione documentaria che egli tiene a distinguere chiaramente da queste sue considerazioni pubblicistiche, ha naturalmente grande rilievo la contrapposizione tra Girondini e Giacobini, discriminante nella storiografia sulla Rivoluzione francese a partire dalla Monarchia di Luglio. Ai Girondini sono dedicate in particolare le prefazioni dei volumi XXV e XXVI, riassunte in quella del volume XXVII, con la significativa estensione della prefazione al volume XXVIII, dedicata all'eclettismo, che Buchez considera l'equivalente contemporaneo del girondinismo. Lo schema interpretativo generale, appena riassunto, è applicato alla definizione della dottrina politica dei Girondini che, "basata assolutamente sul diritto, partiva da questo principio e perveniva all'individuo, il che era la negazione della società"; contrariamente a quella dei Giacobini che "racchiudeva in sostanza il principio del dovere, il quale enucleandosi a poco a poco ed elevandosi al grado di certezza sociale, non avrebbe tardato, se le circostanze avessero permesso una attenta discussione, a diventare il germe fecondo delle nuove istituzioni auspicate dalla Francia " (ibid.). Senonché, prosegue Buchez, mancava ai Giacobini una certezza comune che li separasse dai loro alleati della Montagna, i seguaci di Hébert e di Danton. Limitandosi ai principi di libertà e di eguaglianza, i Giacobini, "gente onesta", tardarono troppo a separarsi dai "furfanti", mettendo all'ordine del giorno la virtù e proclamando il dogma dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio. Fu così che "i materialisti della Convenzione assassinarono i loro avversari e coprirono questo crimine con un tale clamore di libertà contro i tiranni che la Francia non ci capì più niente e che per lei, sulle tombe di Termidoro, restarono solo la confusione e la contraddizione" (ibid.). La semplificazione moralistica non manca ovviamente di causare qualche difficoltà interpretativa, che peraltro Buchez supera di slancio proprio a proposito di Robespierre. Nulla da dire, documenti alla mano, sulla probità dell'uomo, né su tutta la sua azione politica prima della legge di pratile. Questo decreto, che realizzava e legalizzava tutto ciò per cui Hébert e Danton erano stati colpiti, potrebbe essere attribuito, secondo Buchez, a un " atto di delirio furioso" (ibid.), se la storia non ce ne desse il segreto. Robespierre sbagliò esagerando a fin di bene, e quando si rese conto del suo errore, sbagliò di nuovo ritirandosi dal Comitato di salute pubblica. Così, "Robespierre resta di fronte alla posterità accusato di avere col suo decreto dato il segnale delle guilottinades in massa. ... Senza dubbio, fu involontariamente l'autore del male, ma il suo nome ne resterà a lungo macchiato " (ibid.). Segue, inevitabile, la lezione: " Se Robespierre e i suoi amici fossero stati cristiani invece di essere semplici deisti, o piuttosto nuovi ariani, considerando Gesù Cristo come un filosofo che aveva dato solo buoni esempi e buoni consigli; se avessero creduto che il Vangelo era il codice assoluto degli obblighi morali, non avrebbero avuto difficoltà a distinguere il vizio dalla virtù, a riconoscerlo e a segnalano agli altri " (ibid.). Ma egli "credeva nel Contratto sociale di Rousseau, nel sovrano, nella Convenzione; era quello il suo Vangelo; e secondo noi la sua condotta, i suoi insuccessi, la sua spaventosa reputazione sono la massima prova che abitudini oneste, dedizione ed energia sono impotenti e incapaci di bene se non sono dirette da una credenza morale assolutamente obbligatoria": la morale cristiana (ibid.). A questo genere di considerazioni si riferiva senza dubbio Carlyle nel 1837, in una recensione all'Histoire parlementaire, dove, dopo aver lodato lo scrupolo della compilazione, indispensabile per gli studiosi, segnalava la " stranezza" della dottrina per cui la Rivoluzione francese in fondo sarebbe stata un tentativo di realizzare il cristianesimo e concludeva considerando inutili le speculazioni politiche e metafisiche dei curatori (Petri 1938).