Bruno Bongiovanni
Francois Furet
storico della Rivoluzione


L'albero della Rivoluzione.
Le interpretazioni della Rivoluzione francese.
A cura di Bruno Bongiovanni e Luciano Guerci
Einaudi, Torino, 1989.
www.einaudi.it

La Rivoluzione francese ha avuto spesso a che fare con la teoria delle élites. Un sommovimento che, nei suoi documenti e nel suo dettato costituzionale, pretende di istituire la trasparenza dell'universalità non può non sollecitare, negli osservatori che si ispirano ad un metodo di analisi "realistico", la tentazione neomachiavellica di scavare dietro la magniloquente parvenza delle affermazioni dottrinali per giungere al cuore della fenomenologia politica. La "legge ferrea dell'oligarchia", sistemazione operata da Michels della teoria della classe politica di Gaetano Mosca, non ha dunque perso l'occasione di misurarsi con l'89 e con le sue conseguenze: si pensi agli scritti dello stesso Mosca, debitore nei confronti di Taine, e di quelli di Guglielmo Ferrero. La storiografia "marxista", d'altra parte, codificando nel XX secolo la natura borghese della Rivoluzione francese, ha evidenziato, non senza alcune difficoltà di ordine teorico, che la storia è il teatro delle lotte tra le classi e che l'impalcatura statale è in qualche misura il riflesso sovrastrutturale degli interessi storici della classe di volta in volta dominante. Le élite della storiografia "marxista" (anche essa "realistica" davanti all'unanimismo liberale) sono innanzitutto sociali, sono cioè cospicue e variegate minoranze che la successione storica dei rapporti di produzione nel corso del tempo favorisce o fa declinare: così era per l'aristocrazia, così è per la borghesia. A ciò si aggiunga che la storiografia "marxista" per eccellenza, quella che ha prodotto i risultati più importanti e talora irreversibili sul piano della ricerca e della ricostruzione, vale a dire la storiografia francese dei Mathiez, Lefebvre e Soboul, ha un netto e fiero partito preso a favore della marmorea tradizione giacobina: la Rivoluzione francese non è cioè solo l'evento sociale che permette di leggere gran parte della storia del mondo contemporaneo, è anche un evento grandiosamente patriottico e nazionale che fa della vicenda rivoluzionaria francese una sorta di paradigma politico privilegiato. Il "marxismo " di Lenin e la sua valutazione del giacobinismo non possono che confortare una simile tesi.
La polemica contro la Rivoluzione francese come rivoluzione borghese può essere fatta cominciare con gli studi di Alfred Cobban negli anni cinquanta e con quelli di George Taylor negli anni sessanta: si dissolve, almeno nel breve periodo della surenchère rivoluzionaria, il grande rilievo attribuito alle classi e compaiono nuovamente, come alla fine del XIX secolo nella teoria politica, le élite. E questo l'inizio della storiografia cosiddetta " revisionista ", un termine usato per troppe cose senza alcun rapporto tra loro, dal lessico delle relazioni internazionali alla Bernstein-Debatte, dalla Rivoluzione francese al genocidio nei lager nazisti: per quel che riguarda
la Rivoluzione, l'esponente più noto del "revisionismo" storiografico è appunto Francois Furet, studioso nato nel 1927, con un passato "marxista" negli anni della guerra fredda e con un curriculum attento alle tematiche (soprattutto la lunga durata e il concetto di mentalità, oltre il più spericolato "inconscio collettivo") della storiografia delle "Annales", al cui interno Furet ha affrontato, cosa inconsueta per la scuola di Bloch e di Febvre, la storia delle idee e la storia politica.
Nel 1965-66 esce un libro destinato, anche per il brillante taglio narrativo, a notevole fortuna: si tratta della Révolution Francaise di Furet e di Denis Richet. La Rivoluzione vi figura come un evento messo in moto da un'élite che attraversa i tre ordini della società (tra i quali non vi è dunque rivoluzionario conflitto di classe, ma osmosi riformatrice in taluni settori di essi), un'élite i cui primi vagiti si potevano già udire nel '500 e che nel secolo delle Lumières si è a lungo addestrata per cogliere i maturi frutti politici del grandioso lavoro modernizzatore: è indubbio, però, che il Terzo Stato ne rappresenta il cuore, tanto è vero che l'abate Sieyès e il conte di Mirabeau si fecero eleggere entrambi nel Terzo. Questa élite sembrerebbe già essere pienamente egemone ed infatti l'Antico Regime è già moribondo o morto nel 1787: la monarchia, dal canto suo, non è più assoluta di fatto, ma solo di diritto. Le Lumières, del resto, hanno avuto una grandissima importanza: hanno unificato l'élite su basi culturali e creato, intorno alle battaglie di tale élite, una potente macchina di consenso. Il signilicato vero di tutto il processo, in ultima analisi, è solidamente inscritto nella lunga spinta liberale che si è avuta tra il 1750 ed il 1850: il Terrore, questa nuova e furibonda Saint-Barthélemy, è, dentro questo processo, una semplice parentesi, uno slittamento (dérapage). Una domanda sorge ora spontanea:
perché è stata necessaria una rivoluzione se l'avversario era già in stato comatoso? Furet e Richet non rispondono esplicitamente, ma, contro ogni interpretazione unitaria, sostengono che le rivoluzioni, nell'89, furono essenzialmente tre. Vi è la rivoluzione degli avvocati e degli intellettuali che fa del Terzo Stato l'Assemblea Nazionale, creando e imponendo una nuova sovranità: è questa la rivoluzione "riformista" di Sieyès e grazie a essa la nazione sostituisce il diritto divino. Viene poi destituito Necker ed inizia la rivoluzione "parigina", necessaria perché ciò che resta dell'Antico Regime - più forma che sostanza - non vuole riconoscere politicamente e giuridicamente la nuova sovranità: è questa l'ora degli artigiani del Faubourg Saint-Antoine e della caduta della Bastiglia. La borghesia cittadina si sostituisce all'autorità regia e fonda la democrazia municipale attraverso una rivoluzione decentratrice che non è condotta dalla nobiltà e dai suoi Stati provinciali, ma dall'élite cittadina e dai suoi comuni. Si afferma il
programma di Montesquieu, ma senza moderazione, senza rispetto per la tradizione e grazie ad un soggetto sociale assai diverso dall'aristocrazia illuminata. La terza rivoluzione si ha quando la marea contadina, sino a dilagare in modo incontenibile, chiede insistentemente udienza alle élite che sinora hanno controllato la Rivoluzione. E la fine effettiva del feudalesimo: la proprietà sostituisce il privilegio ed i diritti dell'uomo vengono solennemente proclamati. A ben vedere, lo slittamento comincia già nell'89. Le forze popolari sfuggono al controllo delle élite e impongono soluzioni sempre più avanzate. Lo stesso decentramento, grande patrimonio liberale, favorisce la "generale anarchia urbana". La Costituente non può che fallire. Per molteplici ragioni: la situazione finanziaria, i complotti contro-rivoluzionari, la Costituzione civile del clero, le divisioni interne alle élite, la fuga del re, la guerra, la mobilitazione, la situazione finanziaria ulteriormente aggravata dalla guerra. Nasce il patriottismo ed è una seconda rivoluzione: emergono i sanculotti ed il 10 agosto 1792, con la presa delle Tuileries, si ha la costituzione della Comune insurrezionale di Parigi. E a questo punto che si ha anche lo "slittamento" vero e proprio, la Rivoluzione che esce dai propri binari. Che accade? Ci si allontana da una qualsivoglia certezza legale: la pressione popolare sulla rappresentanza nazionale devia la Rivoluzione. Ecco dunque chiarito il mistero dello "slittamento": è causato dall'irruzione della "massa", dall'irruzione di ciò che disorganicamente e disordinatamente si contrappone alle élite, che è altro da esse. I sanculotti stessi sono condizionati dalle mentalità del passato che riemergono in questi momenti di anarchia: essi, come i loro antenati urbani e rurali, vogliono l'eguaglianza (o meglio, una non eccessiva ricchezza altrui) e la vendetta sociale. La ghigliottina rappresenta al meglio il loro elementare programma politico. Il 2 giugno 1793 si ha la loro rivoluzione e si ha anche, come aveva già intuito Michelet, un colpo durissimo per il parlamentarismo: il 2 giugno è la prova generale di Fruttidoro e di Brumaio. Finisce con i Girondini " l'era della speranza felice": comincia con i Montagnardi "l'ora del dolore e della morte". Trionfa la "forza delle cose" di Saint-Just e i Giacobini non sono più un'élite modernizzatrice, ma un gruppo politico, abile sì nella manovra parlamentare, ma prigioniero delle arcaiche passioni del popolo. La Rivoluzione non è più veramente tale: è una caotica rivolta. Il Terrore, paradossalmente, è l'ultima forma possibile di ordine, è l'unico mezzo idoneo a canalizzare l'autodistruttiva anarchia popolare. Il grande Terrore, quello esercitato dopo il 22 pratile, fa sparire di fatto le società popolari, isola lo stesso Comitato di salute pubblica e annienta progressivamente l'autonomia delle oscure forze della miseria e dell'ira: l'esercito rivoluzionario vince, la patria non è più in pericolo, la dittatura di Robespierre non ha più ragione di esistere e cade con pochi rimpianti. Termidoro è arrivato. E evidente - al di là del ricorso ai grandi classici come Lamartine, Michelet e Jaurès - che Furet e Richet fanno propria ed utilizzano in modo assai personale l'autonomia delle forze popolari rintracciata negli studi di Lefebvre, che ha esplorato la mentalità rivoluzionaria e l'anticapitalismo nella rivoluzione borghese; negli studi di Guérin, che ha visto la rivoluzione permanente nell'89-'94 e in quelli di Soboul, senza i quali si saprebbe assai meno sui sanculotti. E precisamente questa autonomia ciò che "slitta" e che provoca la deviazione: il dérapage, tuttavia, sussiste solo in rapporto al programma illuministico e riformatore delle élite e non in rapporto alla meccanica e alla dinamica del processo rivoluzionario. All'interno di questo regna una continuità "a scatti", un succedersi movimentato e drammatico di cause ed effetti che è perfettamente individuato da Furet e Richet. Le "classi" aurorali (il Vorproletariat) di Lefebvre, Guérin e Soboul si apparentano alle "masse" di Taine e alla "folla" di Le Bon, ma continuano a procedere nel loro movimento "in permanenza".
Nel 1971 Furet interviene nuovamente, sulle "Annales", con un saggio dal titolo Le catéchisme révolutionnaire, una risposta alle critiche suscitate dal libro che aveva scritto con Richet. La storiografia neogiacobina viene ora sottoposta ad un attacco frontale e tutti i suoi punti deboli vengono spietatamente presi di mira: l'89 non è, per Furet, animato da un integralismo " borghese", il giacobino non può essere considerato la forma finalmente trovata del rivoluzionario perennis, la monarchia assoluta, soprattutto, non è il comitato di affari dell'aristocrazia. Marx stesso viene ampiamente utilizzato per mettere in difficoltà gli epigoni della storiografia "marxista" neogiacobina, sempre pronta ad accusare gli avversari di spirito antinazionale e definita da Furet una vulgata " lénino-populiste". Il fatto è che dopo il '17 si è installato un télescopage permanente tra l'89 e la rivoluzione d'Ottobre nella coscienza dei rivoluzionari russi (ivi compresi i critici come Trockij, che non esiteranno a parlare di Termidoro) e poi, da Mathiez a Soboul, nella pratica storiografica francese. Domina, secondo Furet, la tirannia di un sociologismo scolastico che non solo vede lotta di classe tra borghesi ed aristocratici (parzialmente unificati, invece, in un'élite riformatrice), ma addirittura un'inspiegabile lotta di classe "interborghese " tra Girondini e Montagnardi.
Nel 1978 Furet pubblica un libro destinato a sollevare non poche polemiche, Penser la Révolution francaise. La critica contro la storiografia neogiacobina si fa più serrata. La Rivoluzione dell'89 è per Furet da tempo conclusa: l'hanno conclusa, con saggezza e moderazione, riprendendo cioè il difficile lavoro delle élite illuministiche e dei costituenti, Jules Ferry e i padri fondatori della Terza Repubblica, vale a dire gli uomini della democrazia liberale e del laicismo. Quel che ancora è rimasto dello spirito rivoluzionario si inserisce nella logica oratoria ed epicizzante della commemorazione: dal Danton di Aulard si è giunti al Robespierre di Mathiez, sino a che i comunisti, in era staliniana, si sono appropriati del grande mito celebrativo. L'opera di Michelet, che pure era stata spesso utilizzata nel volume del '65, viene sostituita da quella di Tocqueville. La Rivoluzione è ora vista alla luce della centralizzazione amministrativa e del trionfo progressivo e "democratico" dell'eguaglianza dei cittadini davanti alla legge. Se tutto il processo centralizzatore-egualitario comincia dunque con Richelieue attraversa imperterrito l'89, il '93, il '99, il '15, il 30, il '48, che ci sta a fare la Rivoluzione? La risposta ora non fa più riferimento al dérapage sociale delle masse messe in moto e rese rivoluzionarie dall'energia cinetica delle riforme, ma fa riferimento a ciò che Marx definiva "l'illusione della politica". Che è successo? A un certo punto si è autonomizzata la "parola" democratica e si è avuta la surenchère dell'idea sulla storia reale. Nella Francia senza Stato dell' 87 si è insinuato, nel '93, uno Stato parzialmente illusorio sempre più lontano dalla Francia. Il dérapage non c'è più: se c'è, non ha a che fare con l'esprit des institutions, ma con la poussée de l'idéologie. Ed è così che, accanto a Tocqueville, si fa avanti anche lo storico clericalmonarchico Augustin Cochin, il quale, all'inizio del Novecento, in linea con le interpretazioni di Barruel e di Bonald, ha visto nella Rivoluzione la rottura del tessuto politico, la vacanza dell'essenza del potere e la sostituzione di esso con l'antropomorfosi istituzionalizzata del libero pensiero e della parola democratica. La storia reale, dunque, non conosce " slittamenti " dentro la lunga durata delle istituzioni: la Rivoluzione, invece, che pure ha fornito un sostegno potentissimo alla continuità, è il prodotto di una storia in qualche misura "immaginaria", è il prodotto cioè della nascita della moderna pubblica opinione.
Negli studi successivi, Furét continuerà ad interrogarsi, mentre si approssima la scadenza del bicentenario del 1989, sulle ragioni per cui un complesso patrimonio rivoluzionario è diventato un patrimonio nazionale da celebrare. Si cercano ancora le risposte nella vicenda storiografica. Dopo Michelet e Marx, dopo Tocqueville e Cochin, è la volta di Quinet, letto in opposizione a Louis Blanc e come precursore di Ferry: i dispotismi succedutisi all'89, per Quinet, non sono altro che un ritorno dell'esprit autoritario e clericale dell'Antico Regime. Il dérapage non esiste proprio più: ciò che non è continuità istituzionale con il passato, ciò che non è mito di fondazione e superfetazione parossistica dell'illusione politica, è eterno ritorno di ciò che si contrappone all'ipotesi riformatrice delle Lumières e delle élite che tentarono di realizzarne i valori. I muscolosi argomenti del nazionalmarxismo neogiacobino sono stati messi in seria difficoltà, ma le enigmatiche differenze storiche sono state spesso risolte in lancinanti determinazioni puramente mentali o in turbinose e pur rassicuranti identità.