Alessandro Galante Garrone
Edgar Quinet e la Rivoluzione Francese

L'albero della Rivoluzione
Le interpretazioni della Rivoluzione Francese
A cura di Bruno Bongiovanni e Luciano Guerci,
Editore Einaudi, Torino, 1989, pp. 535 - 542

La Revolution di Edgar Quinet (1803-1875) non è tanto un libro a cui ricorrere per " saperne di piu' " su quel grande evento della storia umana, quanto un'altra cosa; o, in altre parole, qualcosa di piu' o di meno di una pura opera storiografica: è un grido di battaglia, un appello dell'esule politico ai francesi del suo tempo - gli anni sessanta del secolo scorso -' ai suoi concittadini stancamente rassegnati al regime bonapartista che, quasi presago della sua non lontana fine, sembrava declinare verso i compromessi dell'Empire libéral. Il libro ebbe, al suo apparire, un grande successo di pubblico. Caduto poi nel pio' totale oblio, oggi il suo autore viene rimesso all'onor del mondo da Francois Furet, come uno dei tre maggiori storici, a mezzo l'Ottocento, della Rivoluzione francese, accanto a Tocqueville e Michelet. Il che è forse un tantino esagerato.
Si tratta, comunque, di un'opera assai significativa: e per coglierne il senso profondo, converrà ripercorrerne la lenta gestazione, più di quanto non abbia fatto lo stesso Furet. Figlio di un padre cattolico e di una madre protestante, Quinet aveva attinto specialmente dalla seconda la consapevolezza del valore supremo della coscienza individuale come centro motore della storia. Fin dai suoi primi studi, e dalla lettura di Herder, aveva sentito il legame della religione (e soprattutto del protestantesimo) con le istituzioni politiche. Nel 1825 aveva conosciuto Cousin, allora all'apice della fama e ammirato dalle giovani generazioni, e se ne era infervorato, ben presto però allontanandosene, avvertendo in lui una certa timidezza conservatrice, e un eccessivo ossequio alla Carta di Luigi XVIII e alla religione dominante. Ben più calda fu, poco dopo, l'amicizia con Michelet. Ne condivideva l'entusiasmo per la rivoluzione di Luglio del 1830, e l'esaltazione del Juiltet étemel, del peupte che era sceso in campo e aveva vinto. Questo suo fervore democratico, ben presto confinato in aperto repubblicanesimo, era stato alimentato dalla consonanza con Armand Carrel, uno dei più battaglieri esponenti della destra repubblicana, in lotta con la monarchia orléanista. Nelle celebri lezioni di Quinet degli anni quaranta al Collège de France, a fianco di Michelet e di Mickiewicz, già cominciava ad affiorare, oltre alla pugnace ostilità per la Chiesa di Roma, il concetto che la Rivoluzione dell'89, nei suoi momenti più alti, era figlia di quella Riforma protestante che la monarchia di Francia aveva ripudiato nel Cinquecento e perseguitato nei Seicento. Ma soprattutto, con l'approssimarsi della fine del regime orléanista, si era fatta più viva in Quinet l'avversione per la borghesia degli affari, che aveva eretto a sua insegna l'imperativo dell'enrtchissez-vous; l'oligarchia egoista e rapace che opprimeva le classi inferiori escludendole dal potere. Dalla prima parte delle Revolutions d'Italie, terminata all'inizio del 1848, appare chiarissimo che quando egli parlava dei contrasti della Firenze medievale tra i Bianchi e i Neri, tra il "popolo grasso " e il "popolo magro", e del tumulto dei Ciompi, scorgendovi la "guerra eterna delle classi" e l'" inimicizia della borghesia e del popolo", in realtà pensava al suo paese, al sordo conflitto tra il ceto dirigente e gli strati popolari, e implicitamente ammoniva i suoi compatrioti sulla probabilità di un non lontano scoppio rivoluzionario. Le sue simpatie andavano tutte al movimento democratico e repubblicano. Salutò quindi con fervore le giornate del febbraio 1848; ma di lì a poco l'insurrezione dei proletari nelle giornate di giugno che egli concorse a soffocare, come ufficiale della Guardia Nazionale, pur cercando di opporsi agli eccessi della sanguinosa repressione gli lasciò un senso amaro dei moti di piazza, delle convulsioni sociali, un'irosa avversione per gli utopisti socialisti e comunisti, i rovinosi conflitti di classe. Svanirono dai suoi scritti a cominciare dal seguito delle Révolutions d'Italie quegli accenti di sapore classista sopra accennati. E andò poi sempre crescendo il suo amaro pessimismo per la piega degli avvenimenti. l'intervento della Seconda Repubblica contro la mazziniana Repubblica Romana, la reazione delle campagne, l'avanzare del bonapartismo. Il colpo di Stato del 2 dicembre, e, suprema irrisione, il plebiscito che consacrava l'usurp azione, la dilagante " servitude volontaire" non solo lo spinsero a esulare (prima in Belgio e poi, dal 1878, a Veytaux in Svizzera) ma addirittura capovolsero, tingendolo dì nero, il suo giudizio sulla Francia e sui francesi. Negli Esclaver del 1853, era raffigurato l'eterno dramma di ogni "rivoluzione servile", che si propone uno scopo materiale senza emancipazione morale e religiosa, e pertanto destinata a fallire; mentre Mamir de Sainte-Aklegonde (1854), una delle sue opere storiche più felici, portava l'esempio di una rivoluzione, quella dei Paesi Bassi, che aveva trionfato perché si era data una base religiosa. Ma lo scntto di Quinet che costituiva non solo la premessa ideale ma addirittura il prologo della futura Revolution era la Philosophie de 1'Histoire de France, apparsa sulla "Revue des Deux Mondes": una risposta all'Essai sur l'histoire du Tiers L'at di Augustin Thierry, pubblicato nel 1853. Quel che più sollecitava l'estro polemico di Quinet era, negli scritti di Thierry, come in altri storici da Thiers a Mignet, da Guizot a Louis Blanc e a Buchez e Roux, la visione fatalistica e provvidenzialistica, quel loro giustificare l'opera della monarchia e del Terzo Stato come la premessa necessaria e fatale della libertà futura. Il che era, ai suoi occhi, un "fatalismo cieco", che portava a un passivo acquetarsi a tutte le ingiustizie della storia e, in definitiva, a una " stupefacente facilità a subire un padrone" Il difetto storiografico, speculativo, diventava così un segno di fiacchezza morale e politica. Tutti questi storici, diceva Quinet, "non hanno sentito la libertà, non hanno capito che essa è la sève de l'arbre", la linfa dell'albero. No, egli replicava, "la tirannide non puo' che generale altra tirannide, la libertà non nasce mai dall'oppressione". La novitù di questo assunto non sfuggiva all'attenzione di un acuto storico, Frédéric Morin, che sull'"Avenir" pubblicava un articolo intitolato Les tbéortes historiques de nantes et M. Edgar Quinei, come ad altri liberali di quegli anni, alcuni assai vicini e amici di Quinet, e insofferenti del Secondo Impero. Fu allora che Quinet, si accinse a scrivere di getto una Philosophie de la Revolution francaise: non un disteso racconto, ma un susseguirsi di considerazioni, giunto - per quanto è dato sapere - a una notevole maturazione, tanto che l'autore già pensava al modo di pubblicarlo. Ma poi lo scartafaccio rimase inedito nel cassetto, per alcuni anni. Fu solo nel 1861 che Quinet decise di mettersi a una storia della Rivoluzione, naturalmente arricchita da tutti i tormentosi pensieri che era venuto rimuginando da almeno un decennio. A riprendere inmano l'argomento, dandogli la veste o almeno la parvenza di un vero e proprio racconto storico - che avrebbe assicurato all'opera la possibilità di una maggiore diffusione - lo spinsero principalmente due motivi: da un lato il successo della Campagne de 1815, da lui pubblicata nel 1861 , e dall' altro la volontà di contrapporre polemicamente una propria " storia" della Rivoluzione a quella di Louis Blanc, della quale erano apparsi in quegli anni gli ultiml volumi (oltre alla fortunata circostanza dell'essergli capitate fra le mani le inedite memorie del Convenzionale Baudot).
Era, per tutto quello che abbiamo detto, una storia piuttosto sui generis: una "lutte de l'histoire" - come la chiamava-, piu che il frutto di assillanti ricerche, di documenti. Innegabili e palesi i difetti dell'opera, qui forse più accentuati che altrove: quel suo troppo insistito perorare e sermoneggiare, e, per riprendere il malizioso giudizio di un francese, quella sua tendenza a " convocare le generazioni in una valle di Giosafat di sua creazione", quel suo vedere uomini e cose sempre un po' troppo dall'alto. Ma è un fatto che prima di lui nessuno storico della Rivoluzione aveva " sentito" cosf intensamente la libertà come centro della storia: la "sève de l'arbre". Non è un caso che Benedetto Croce, nel porre al centro della sua Storia d'Europa la "religione della libertà", e prima ancora, nel coniare questa formula che la sua penna avrebbe reso famosa, avesse pensato proprio a Quinet. Fin dal 1927, infatti, sulla "Critica", egli aveva parlato delle RevoIutions d'italie come del "nobilissimo documento di quella religione della libertà che tra il 1830 e il i86o si disposò al romanticismo artistico e all'idealismo filosofico". Ci soccorre qui un'acuta osservazione di Federico Chabod (sulla "Rivista Storica Italiana" del 1952), a proposito delle ultime opere storiche di Croce: "La storia etico-politica diviene storia etico-religiosa; il problema storico si converte in problema non solo morale ma religioso, un po' com' era successo, fatte le debite differenze di pensiero e di stile, un secolo prima, con Mìchelet e con Quinet, Quinet che già aveva parlato della libertà come della "nuova religione"". Ancora Chabod aveva osservato che nella crociana Storia d'Europa "la religione della libertà si dispiega al di sopra dei singoli". Lo stesso carattere e, potremmo dire, lo stesso difetto - ma assai più vistoso - si può notare nella Revolution di Quinet, con quel suo "mancare un po' di corpo" (Garosci), quell'affievolirsi e quasi scomparire dei concreti individui e avvenimenti al cospetto delle idee troppo grandi.
Storia etico-religiosa, dicevamo or ora, con le parole stesse di Chabod. Uno dei due temi principali dell'opera è infatti costituito dal rapporto fra la Rivoluzione francese e la religione. Per Quinet, tutto era dipeso dal fatto che la prima non aveva saputo darsi una base religiosa, e sfidare la Chiesa del Medioevo. Le conquiste civili erano una ben misera e fragile cosa, di fronte al prostrarsi delle anime sotto il giogo delle antiche superstizioni. Il grande errore dei rivoluzionari era stato quello di " mettere tutto a soqquadro, per non cambiare nulla nell'ordine morale"; di non aver saputo contrapporre Rousseau a Voltaire, cosf che il "Vicaire Savoyard" era diventato il prete costituzionale, lasciando intatto il dogma papale; e di avere soffocato il movimento di scristianizzazione, che aveva la stessa spontaneità rivoluzionaria della Riforma protestante. Da questa timidezza, anzi pavidità di fronte alla Chiesa era venuto tutto il male, ed era nato lo stesso Terrore. Era mancata, insomma, una preventiva insurrezione delle coscienze. La rivoluzione aveva vinto nei Paesi Bassi, perché era stata preceduta dal moto della Riforma; e lo stesso poteva dirsi della rivoluzione inglese del 1688, o di quella dei coloni americani del Settecento (si noti che mentre Guizor e altri storici liberali si erano richiamati a queste rivoluzioni come alle progenitrici delle libertà civili e politiche, Quinet le ammirava soprattutto per le loro premesse religiose). Con questa rampogna ai rivoluzionari francesi per non avere estirpato con la violenza il Medioevo dalle coscienze, Quinet sembrava mettersi perfino in contraddizione con se stesso, con quella religione della libertà che era l'ispirazione fondamentale della sua storia: come subito rilevarono non solo i suoi avversari (cattolici, democratici "giacobini", bonapartisti), ma alcuni dei suoi stessi amici liberali. Si deve tuttavia riconoscere che Quinet, a proposito della politica religiosa dei rivoluzionari, aveva messo bene in luce la contraddittorietà della Costituzione civile del clero, votata al fallimento, e visto acutamente che la repressione del movimento di scristianizzazione aveva concorso a re-stringere la base popolare su cui si appoggiava la rivoluzione, e pertanto agevolato e affrettato Termidoro.
L'altro grande tema della Revolution, connesso al primo, e di eco ben più vasta, è la polemica contro quella visione fatalisttca del Terrore, che era stata iniziata da Baìlleul in opposizione alla Staèl, e sviluppata variamente da Thiers, Mignet, Guizot, Thierry, e ulteriormente trasfigurata e irrigidita in una esaltazione del Terrore stesso, di Robespierre e del '93 come del momento più creativo e decisivo del processo rivoluzionario, da parte degli storici democratici di sinistra, "giacobini" e già quasi "socialisteggianti", come Buchez e Roux e Louis Blanc. E questo forse l'aspetto più significativo, più vivo e originale, più combattivo della storiografia di Quinet sulla Grande Rivoluzione. Lo aveva già visto bene, in qualche brevissimo accenno, Adolfo Omodeo. E, dopo altri studiosi, l'argomento èstato di recente ripreso da Francois Furet. L'analisi di Quinet è lucida e tagliente come una requisitoria. Storici come Thiers e Mignet (egli dice), dopo avere esaltato l'epifania dell'89 quando giungono alle soglie del Terrore se ne ritraggono sbigottiti, ma ne affermano la fatale necessità, come l'unica via di salvezza della Francia rivoluzionaria dagli assalti dei suoi nemici interni e stranieri. Nel giudizio di Quinet, questi storici non si rendono conto che i terroristi reintroducono nel cuore stesso della rivoluzione i metodi, la mentalità, le sopraffazioni, l'intolleranza, le abitudini servili dell'Antico Regime, della vecchia monarchia, della vecchia religione, e con ciò rinnegano gli ideali di libertà dell'89. Da questa rassegnata accettazione del Terrore come di una inevitabile necessità di difesa il passo èbreve all'apologia del Terrore come gigantesca e suprema lotta non più soltanto difensiva, ma violentemente distruttiva e illiberale per imporre con ogni mezzo l'avvento di una nuova società fondata sull'eguaglianza degli uomini. A questo punto la polemica di Quinet si fa ancora più rovente. I rivoluzionari del '93 hanno distrutto la grande opera liberatrice dell'89, sono ripiombati nell'oscurità del Medioevo e dell'assolutismo monarchico. E lo sbocco di questa rinuncia alla libertà non può essere che il 18 brumaio e la servitù dell'Impero. E cosf il passato, attraverso tutte le fasi rivoluzionarie, finisce per prendersi la sua rivincita; i Giacobini si riducono a docili servitori del nuovo regime dispotico, stanca ripetizione dell'Antico Regime.
A questa tesi fondamentale si riannodano anche gli altri motivi conduttori della storia di Quinet. Il momento piu' alto della Rivoluzione è da scorgersi nell'89, nella grandiosa opera della Costituente; mentre il '93 ne è il disfacimento dei Girondini sono gli assertori più puri e coerenti della libertà nella storia; e il federalismo da loro propugnato è la traduzione di questo loro ideale nelle istituzioni, nella compagine del nuovo Stato. Invece l'accentramento nella capitale del potere politico, e la conseguente lotta contro le libertà e autonomie locali non sono che una tirannica infatuazione giacobina e la prosecuzione della secolare e nefasta opera accentratrice, mortificatrice, livellatrice della vecchia monarchia di Francia, spalleggiata dalla Chiesa di Roma. Non è certo casuale, agli occhi di Quinet, che storici come Buchez e Roux e Louis Blanc esaltino queste istituzioni del passato, e vi scorgano i segni di una lenta preparazione e di una continuità culminate nella tirannide egualitaria del governo rivoluzionario; e siano cosf in-differenti al tema, per Quinet essenziale, della libertà politica. Un filo ininterrotto congiunge il legittimismo prerivoluzionatio al giacobinismo e questo al cesarismo del Primo e del Secondo Impero. Contro questo perpetuarsi del potere accentrato e dispotico da un regime all'altro si leva implacabile la protesta dell'esule.
Per tutte queste ragioni qui accennate, la posizione di Quinet, storico della Rivoluzione, ci appare piuttosto solitaria. Ce ne dà conferma un rapido confronto con i maggiori storici della Rivoluzione francese in quegli anni. Tocqueville, prima di tutti. Piuttosto scarsi e superficiali furono i loro rapporti personali. Ma i carneri de travail di Quinet, e il diario della moglie sua, Hermione, e soprattutto il paragone con quel capolavoro che è L 'Ancient Régime et la Révolution, ci rivelano come Quinet, nello scrivere la sua Révolution, avesse sempre in mente l'opera del grande storico, e intendesse contrapporvi la propria interpretazione. Li accomunava una profonda fede nella libertà, il disgusto per il 2 dicembre, la tristezza per l'accasciarsi degli spiriti e l'infiacchirsi dei caratteri; ma per il resto, anche quando sembravano battersi per le stesse cause, le loro vie divergevano. Sentivano entrambi il valore della religione; ma la rivoluzione del '48 e le successive vicende avevano riavvicinato Tocqueville alla Chiesa, mentre avevano esasperato l'ostilità di Quinet. Questi non aveva mai rinunciato alle sue predilezioni democratiche e repubblicane, nel senso voluto da Carrei, mentre l'altro era rimasto fedele alle tradizioni aristocratiche di un Boulainvilliers o di un Montesquieu. Tocqueville aveva, ben più dell'altro, un acuto senso delle realtà economiche e sociali, istituzionali, e perfino delle lotte di classe. E soprattutto nel trapasso dall'Antico Regime alla Rivoluzione, Tocqueville privilegiava, come è ben noto, l'aspetto della continuità, mentre Quinet scorgeva e poneva in primo piano, negli ideali dell'89 e nell'opera della Costituente, una flagrante rottura rispetto al regime anteriore, e solo nel governo del Terrore e nel seguente cesarismo Imperiale un ritorno al medesimo.
Più sofferto il distacco di Quinet da Michelet, anche per l'amicizia che li aveva legati fin dagli anni giovanili, sotto la monarchia di Luglio, sulla base di un comune fervore democratico, specialmente al tempo delle loro lezioni al Collège de France; un'amicizia che la pubblicazione della Réuolution parve per un momento incrinare, come può dedursi dalle velate allusioni di Michelet in una prefazione del 1868 a una nuova edizione della sua monumentale Histoire de la Révolution. Un primo motivo di dissenso nasceva dalla diversa considerazione del problema religioso nella Rivoluzione. Per Michelet, il nemico che i rivoluzionari dovevano combattere non era solo il cattolicesimo, ma il cristianesimo. Con il movimento della Federazione e con il culto della dea Ragione essi avevano voluto emanciparsi da tutti i dogmi e da tutte le confessioni, anche da quella protestante. La Rivoluzione era essa stessa una religione, più alta, più moderna, più universale di ogni fede cristiana. E poi, il crescente pessimismo allontanava sempre più Quinet dall'amico, e dalla sua Histoire. Già nel 1862 aveva scritto a Michelet: "Voi avete scritto in piena speranza. Ma io scrivo in piena rovina, E questi diversi punti di vista non possono non manifestarsi". Cosf avvenne, difatti. Michelet non aveva perduto la sua fede nel Peuple, nella democrazia mentre Quinet sembrava sempre più ravvolgersi nel suo manto di delusa e sprezzante amarezza, e lanciava anatemi sugli storici inneggianti al giacobinismo. Mìchelet sosteneva invece, più conciliante, che tutte le storie della Rivoluzione, da qualsiasi punto fossero state scritte fino allora, girondino o dantonista o robespierrista, erano state tutte profittevoli, per la loro stessa diversità. Il distacco fra loro due non era facilmente superabile; anche se, negli ultimi anni, Quinet cercò di temperarne l'asprezza, osservando, col suo solito stile immaginoso, che due foglie di quercia possono avere delle sfumature particolari, ma appartengono sempre alla stessa pianta.
La Révo/ution, al suo apparire ebbe un grande successo di pubblico, anche per il pathos che l'animava, e la magia della scrittura. Ne furono stampate tre edizioni in pochissimi mesi. E non mancarono naturalmente le aspre critiche di parte giacobina o socialisteggiante, come quelle di Alphonse Peyrat e di Louis Blanc; e cosf pure gli interventi a sua difesa, come gli entusiastici articoli di Jules Ferry su "Le Temps". Lo stesso Ferry, e Gambetta, negli anni seguenti, si volsero fiduciosi a questo esule "irréconciliable". E Quinet avrebbe salutato con gioia, nel 1869, la loro elezione, come un segno premonitore della prossima fine del Secondo Impero: "Io non conto che su di voi e sui giovani. Voi siete la vita, il movimento, l'avvenire" Di 1£ a pochi anni, il suo profetico messaggio sarebbe stato raccolto dal radicalismo della Terza Repubblica. E anche in Italia, da non pochi mazziniani e garibaldini, e dai primi radicali nostrani: fra gli altri, da Carlo Tivaroni, che proprio sulle orme di Quinet si accinse a una storia della Rivoluzione francese.