LA NATURA (l'arte con la quale Dio ha fatto e governa il mondo) è imitata dall'arte dell'uomo, come in molte altre cose, così anche in questo, nel poter fare un animale artificiale. Infatti, dato che la vita non è altro che un movimento di membra il cui inizio è in qualche principale parte interna, perché non possiamo dire che tutti gli automi (macchine che si muovono da sé mediante molle e ruote, come un orologio) hanno una vita artificiale? Che cos'è infatti il cuore se non una molla e che cosa sono i nervi se non altrettanti fili e che cosa le giunture se non altrettante ruote che danno movimento all'intero corpo, così come fu designato dall'artefice? L'arte va ancora più lontano, imitando quella razionale e più eccellente opera della natura che è l'uomo. Poiché dall'ARTE viene creato quel gran LEVIATANO chiamato COMUNITA' POLITICA o STATO (in latino CIVITAS) il quale non è altro che un uomo artificiale, sebbene di statura e forza maggiore di quello naturale, alla cui protezione e difesa fu designato. In esso la sovranità è un'anima artificiale in quanto dà vita e movimento all'intero corpo; i magistrati e gli altri ufficiali della giudicatura e dell'esecuzione sono le giunture artificiali; la ricompensa e la punizione (che, essendo attaccate alla sede della sovranità, muovono ogni giuntura e ogni membro al compimento del proprio dovere) sono i nervi, i quali fanno la stessa cosa nel corpo naturale; la prosperità e la ricchezza di tutti i membri particolari sono la forza; la salus populi (la sicurezza del popolo) i suoi affari; i consiglieri che gli suggeriscono tutte le cose che è necessario esso conosca, sono la memoria; l'equità e le leggi, una ragione e una volontà artificiali; la concordia, sanità; la sedizione, malattia; la guerra civile, morte. Infine i patti e le convenzioni, da cui le parti di questo corpo politico sono state dapprima fatte, messe insieme e unite, rassomigliano a quel fiat, o a quel facciamo l'uomo pronunciato da Dio nella creazione.
Per descrivere la natura di questo uomo artificiale, considererò: in primo luogo, la materia e l'artefice di esso che sono ambedue l'uomo; in secondo luogo, in che modo e per mezzo di quali patti è fatto, quali sono i diritti e il giusto potere ossia l'autorità di un sovrano; e che cos'è ciò che lo preserva e dissolve; in terzo luogo, che cos'è uno Stato cristiano; in quarto luogo, che cos'è il regno delle tenebre.
Relativamente al primo punto, c'è un detto molto in uso da qualche tempo, questo, che la saggezza si acquista non con il leggere i libri ma gli uomini; in modo conseguente ad esso, quelle persone che per lo più non possono dare altra prova di essere sagge, si dilettano molto a mostrare quel che pensano di aver letto negli uomini censurandosi in modo non caritatevole l'uno alle spalle dell'altro. Ma c'è un altro detto che è inteso non da poco tempo, con il quale si potrebbe veramente imparare a leggersi reciprocamente, qualora si volesse prendersene la briga, ed è il nosce te ipsum, il leggi te stesso: l'intento di esso non era, come si usa ora, quello di favorire o il fasto barbarico dei potenti verso quelli che sono loro inferiori o di incoraggiare gli uomini di bassa condizione a un comportamento sfrontato verso quelli che stanno meglio di loro, ma di insegnarci che, per la somiglianza dei pensieri e delle passioni di un uomo con i pensieri e le passioni di un altro, chiunque guarda in se stesso e considera che cosa fa quando pensa, opina, ragiona, spera, teme, ecc. e su quali fondamenti, per mezzo di ciò leggerà e conoscerà i pensieri e le passioni di tutti gli altri uomini in occasioni simili. (...)
Colui che ha da governare una intera nazione, deve leggere in se stesso non questo o quell'uomo particolare, me il genere umano e sebbene ciò sia difficile da fare, più difficile che apprendere un linguaggio o una scienza; pure quando avrò steso la mia lettera in forma ordinata e perspicua, agli altri sarà lasciata solo la briga di considerare se non trovano le medesime cose anche in loro stessi. Questo genere di dottrina non ammette infatti altra dimostrazione.

Della differenza dei costumi

Per costumi non voglio dire qui la decenza del comportamento, come il modo con cui uno dovrebbe salutare un altro, o lavarsi la bocca, o stuzzicarsi i denti in compagnia, ed altri simili punti di piccola morale, ma quelle qualità dell'umanità, che riguardano il vivere insieme in pace ed unità. A tal fine dobbiamo considerare che la felicità di questa vita non consiste nel riposo di una mente soddisfatta. (...) La felicità è un continuo progredire del desiderio da un oggetto ad un altro, non essendo il conseguimento del primo che la via verso quello che vien dopo. La causa di ciò è che l'oggetto del desiderio di un uomo non è quello di gioire una volta sola e per un istante di tempo, ma quello di assicurarsi per sempre la via per il proprio desiderio futuro. (...)
Cosicché pongo in primo luogo, come una inclinazione generale di tutta l'umanità, un desiderio perpetuo e senza tregua di un potere dopo l'altro che cessa solo nella morte. La causa di questo non è sempre il fatto che un uomo spera in un diletto più intenso di quello che ha già conseguito, o che non può essere contento di un potere moderato, ma è perché non può assicurarsi il potere e i mezzi per viver bene, che ha al presente, senza acquisirne di maggiori. (...)
La competizione per le ricchezze, l'onore, il comando o per gli altri poteri, inclina alla contesa, all'inimicizia e alla guerra, perché la via che porta un competitore al conseguimento del proprio desiderio è quella di uccidere, sottomettere, soppiantare o respingere l'altro. In modo particolare, la competizione per la lode inclina ad una riverenza per l'antichità, poiché gli uomini contendono con i vivi, non con i morti, e ascrivono a questi più di quanto sia loro dovuto, per poter oscurare la gloria dell'altro.
Il desiderio di agi e di diletto sensuale, dispone gli uomini ad obbedire ad un potere comune, perché a causa di tali desideri, si abbandona quella protezione che si poteva sperare dalla propria industria e dalla propria fatica. Il timore di morte e di ferite dispone alla stessa cosa, e per la stessa ragione. Al contrario, gli uomini bisognosi e arditi, non paghi della loro attuale condizione, come anche tutti gli uomini che sono ambiziosi di comando militare, sono inclini a continuare le cause della guerra, e a suscitare turbamenti e sedizioni, poiché non c'è onore militare se non con la guerra, né c'è tanta speranza di migliorare un cattivo gioco, come col causare una nuova scozzata.
Il desiderio di conoscenza e delle arti pacifiche inclina gli uomini ad obbedire ad un potere comune, poiché tale desiderio contiene un desiderio di ozio, e, conseguentemente, di protezione da parte di qualche potere altro dal proprio.
Il desiderio di lode dispone ad azioni lodevoli che piacciano a quelli di cui valutiamo il giudizio, poiché di quegli uomini che disprezziamo noi disprezziamo anche le lodi. Il desiderio di fama dopo la morte fa la stessa cosa. (...)
I vanagloriosi che, senza essere consci di possedere grande capacità, si dilettano di credersi dei prodi sono inclini solo all'ostentazione, ma non a tentare, perché, quando appare il pericolo o la difficoltà, non cercano altro che sia scoperta la loro incapacità.
I vanagloriosi, i quali stimano la loro capacità dall'adulazione degli altri, o dalla fortuna di qualche precedente azione, senza che la vera conoscenza di se stessi dia un sicuro fondamento alla speranza, sono inclini ad impegnarsi in modo sconsiderato, e a ritirarsi, se possono, all'avvicinarsi del pericolo o della difficoltà, perché, non vedendo via di salvezza, preferiscono azzardare il loro onore, il quale con una scusa, si può salvare, piuttosto che la loro vita, per la quale nessuna salvezza è sufficiente. (...).
L'eloquenza con l'adulazione, dispone, gli uomini a confidare in coloro che l' hanno, perché la prima è sembianza di saggezza, la seconda una sembianza di affezione. Aggiungete ad esse la reputazione militare e gli uomini sono disposti ad aderire e ad assoggettarsi a coloro che le hanno, dato che le prime due hanno dato loro una garanzia contro il pericolo da parte di chi le ha, la terza dà loro una garanzia contro il pericolo da parte di altri.
La mancanza di scienza, cioè, l'ignoranza delle cause, dispone, o piuttosto costringe un uomo a contare sull'avviso e sull'autorità degli altri. Infatti tutti gli uomini a cui interessa la verità, se non contano su loro stessi, devono contare sull'opinione di qualche altro, che pensano sia più saggio di loro e che non vedono perché dovrebbe ingannarli.
L'ignoranza del significato delle parole, cioè la mancanza di intendimento, dispone gli uomini a prendere sulla fiducia non solo il vero che non conoscono, ma anche gli errori, e, quel che è più, i nonsensi di quelli in cui hanno fiducia, poiché non si può scoprire né l'errore né il nonsenso senza un perfetto intendimento delle parole. (...)
Quelli che compiono scarse o nessuna ricerca nelle cause naturali delle cose, per il timore che procede dall'ignoranza stessa di cos'è che ha il potere di far loro molto bene o danno, sono tuttavia inclini a supporre e a fingersi diverse specie di poteri invisibili, ad aver un timore riverenziale delle proprie immaginazioni, ad invocarle in un momento di sventura, come pure a ringraziarle nel momento di un atteso buon successo, facendo delle creature della loro fantasia, i loro dei. In questo modo è accaduto che gli uomini, per la varietà innumerabile della fantasia, hanno creato nel mondo innumerevoli specie di dei. Questo timore delle cose invisibili è il seme naturale di quel che ognuno chiama religione in se stesso, e superstizione in quelli che rendono un culto o temono quel potere in un modo diverso dal loro.
Questo seme della religione è stato osservato da molti; alcuni di quelli che l' hanno osservato sono stati con ciò inclini a nutrirlo, coltivarlo, a formarlo nelle leggi, e ad aggiungervi di propria invenzione, qualche opinione sulle cause degli eventi futuri, con cui pensavano che sarebbero stati meglio in grado di governare gli altri, e di fare il più grande uso dei loro poteri per loro stessi.

Della condizione naturale dell'umanità per quanto concerne la sua felicità e la sua miseria

La NATURA ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, sebbene si trovi talvolta un uomo manifestamente più forte fisicamente o di mente più pronta. di un altro, pure quando. si calcola tutto insieme, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole, che un uomo possa di conseguenza reclamare per sé qualche beneficio che un alte non possa pretendere, tanto quanto lui. Infatti riguardo alla forza corporea, il più debole ha forza sufficiente per uccidere il più forte, o con segreta macchinazione o alleandosi con altri che sono con lui nello stesso pericolo.
E quanto alla facoltà della mente, (...), io trovo tra gli uomini una eguaglianza ancora più grande di quella della forza. Infatti la prudenza non è che esperienza, ed un tempo eguale la conferisce in egual misura a tu, gli uomini, in quelle cose in cui si applicano in egual misura. Ciò che può forse rendere incredibile una tale eguaglianza non è che un vano concetto della propria saggezza, che quasi tutti gli uomini pensano di avere in un grado maggiore del volgo, cioè di tutti gli uomini, tranne se stessi e pochi altri che approvano per la loro fama, o perché concordano con essi. Tale è infatti la natura degli uomini, che, per quanto possano riconoscere che molti altri sono più saggi o più eloquenti, o più dotti, pure difficilmente crederanno che ci siano molti saggi tanto quanto lo sono essi, poiché vedono ! loro ingegno da vicino e quello degli altri uomini a distanza. Ma questo prova che gli uomini sono eguali in quel punto, piuttosto che disegual, Infatti ordinariamente non c'è segno più grande di egual distribuzione di qualcosa, del fatto che ogni uomo è contento della propria parte.
Da questa eguaglianza di abilità sorge l'eguaglianza nella speranza di conseguire i nostri fini. E perciò, se due uomini desiderano la stessa cosa, e tuttavia non possono entrambi goderla, diventano nemici, e sulla via del loro fine (che è principalmente la loro propria conservazione, e talvolta solamente il loro diletto) si sforzano di distruggersi o di sottomettersi l'un l'altro. (...)
Cosicché nella natura umana troviamo tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo la gloria.
La prima fa sì che gli uomini si aggrediscano per guadagno, la seconda per sicurezza, e la terza per reputazione. Nel primo caso gli uomini usano violenza per rendersi padroni delle persone di altri uomini, delle loro donne, dei loro figli, del loro bestiame, nel secondo caso per difenderli; nel terzo caso per delle inezie, come una parola, un sorriso, un'opinione differente, e qualunque altro segno di scarsa valutazione, o direttamente nei riguardi delle loro persone, o di riflesso nei riguardi della loro parentela, dei loro amici, della loro nazione, della loro professione o del loro nome.
Da ciò è manifesto che durante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La GUERRA, infatti, non consiste solo nella battaglia o nell'atto del combattere, ma in un tratto di tempo, in cui è sufficientemente conosciuta la volontà di contendere in battaglia; perciò la nozione del tempo va considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizioni atmosferiche. Infatti, come la natura delle condizioni atmosferiche cattive non sta solo in un rovescio o due di pioggia, ma in una inclinazione a ciò di parecchi giorni insieme, così la natura della guerra non consiste nel combattimento effettivo, ma nella disposizione verso di esso che sia conosciuta e in cui, durante tutto il tempo, non si dia assicurazione del contrario. (...) In tale condizione non c'è posto per l'industria, perché il frutto di essa è incerto, e per conseguenza non v'è cultura della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare per mare, né comodi edifici, né macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta forza, né conoscenza della faccia della terra, né calcolo del tempo, né arti, né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v'è continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell'uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve.
Può sembrare strano a chi non abbia bene ponderato queste cose che la natura abbia così dissociato gli uomini e li abbia resi atti ad aggredirsi e distruggersi l'un l'altro e perciò, non fidandosi di questa inferenza, tratta dalle passioni, può desiderare forse che gli sia confermata dall'esperienza. Perciò, consideri tra sé che, quando intraprende un viaggio, si arma e cerca di andare bene accompagnato; che quando va a dormire, chiude le porte; che anche quando è nella sua casa, chiude i forzieri e ciò quando sa che ci sono leggi e pubblici ufficiali armati per vendicare tutte le ingiurie che gli dovessero essere fatte; quale opinione egli ha dei suoi consudditi, quando cavalca armato; dei suoi concittadini, quando chiude le porte; dei suoi figli e dei suoi servitori, quando chiude i forzieri. Non accusa egli l'umanità con le sue azioni, come faccio io con le mie parole? Ma nessuno di noi accusa in ciò la natura dell'uomo. I desideri e le altre passioni dell'uomo, in se stessi, non sono peccato. Neppure lo sono le azioni che procedono da quelle passioni, finché non si conosce una legge che le vieta; tali leggi, finché non si sono fatte, non possono essere conosciute, e non si può fare alcuna legge, finché non ci si è accordati sulla persona che la deve fare. (...)
A questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo, consegue anche questo, che niente può essere ingiusto. Le nozioni di ciò che è retto e di ciò che è torto, della giustizia e dell'ingiustizia non hanno luogo qui. Dove non c'è potere comune, non c'è legge; dove non c'è legge, non c'è ingiustizia. La forza e la frode sono, in guerra, le due virtù cardinali. La giustizia e l'ingiustizia non sono facoltà né del corpo né della mente. Se lo fossero, potrebbero essere in un uomo che fosse solo al mondo, così come i suoi sensi e le sue passioni. Esse sono qualità che sono relative agli uomini in società, non in solitudine. Consegue anche alla medesima condizione che non ci sia né proprietà né dominio, né- un mio e un tuo distinti, ma che ogni uomo abbia solo quello che può prendersi e per tutto il tempo che può tenerselo. E ciò basti per quel che riguarda la triste condizione in cui è effettivamente posto l'uomo dalla pura natura, benché egli abbia una possibilità di uscirne: essa si trova in parte nelle passioni e in parte nella sua ragione.
Le passioni che inclinano gli uomini alla pace sono il timore della morte, il desiderio di quelle cose che sono necessarie per condurre una vita comoda, e la speranza di ottenerle mediante la loro industria. La ragione poi suggerisce convenienti articoli di pace su cui gli uomini possono essere tratti ad accordarsi. Questi articoli sono quelli che vengono altrimenti chiamati leggi di natura; di esse parlerò più particolarmente nei due capitoli seguenti.

Della prima e seconda legge naturale e dei contratti

IL DIRITTO DI NATURA, che gli scrittori comunemente chiamano jus naturale, è la libertà che ogni uomo ha di usare il suo potere, come egli vuole, per la preservazione della propria natura, vale a dire, della propria vita e per conseguenza, di fare qualunque cosa nel suo giudizio e nella sua ragione egli concepirà essere il mezzo più atto a ciò. Per LIBERTA', si intende, secondo il significato proprio della parola, l'assenza di impedimenti esterni, i quali impedimenti possono spesso togliere parte del potere di un uomo di fare ciò che vorrebbe, ma non possono ostacolarlo nell'usare il potere che gli è rimasto, secondo ciò che il suo giudizio e la sua ragione gli detteranno.
UNA LEGGE DI NATURA (lex naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che vieta ad un uomo di fare ciò che è lesivo della sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla, e di omettere ciò con cui egli pensa possa essere meglio preservata. Benché infatti, coloro che parlano di questo soggetto, usino confondere jus e lex, diritto e legge; pure debbono essere distinti, perché il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola a una delle due cose; cosicché la legge e il diritto differiscono come l'obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia.
E per il fatto che la condizione dell'uomo (come è stato dichiarato nel capitolo precedente) è una condizione di guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo, e, in questo caso, ognuno è governato dalla propria ragione e non c'è niente di cui egli può far uso che non possa essergli di aiuto nel preservare la sua vita contro i suoi nemici, ne segue che in una tale condizione ogni uomo ha diritto ad ogni cosa, anche al corpo di un altro uomo. Perciò, finché dura questo diritto naturale di ogni uomo ad ogni cosa, non ci può essere sicurezza per alcuno (per quanto forte o saggio egli sia) di vivere per tutto il tempo che la natura ordinariamente concede agli uomini di vivere. Per conseguenza è un precetto o regola generale della ragione, che ogni uomo debba sforzarsi alla pace, per quanto abbia speranza di ottenerla, e quando non possa ottenerla, cerchi e usi tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra. La prima parte di questa regola contiene la prima e fondamentale legge di natura, che è cercare la pace e conseguirla. La seconda, la somma del diritto di natura, che è difendersi con tutti i mezzi possibili.
Da questa fondamentale legge di natura che comanda agli uomini di sforzarsi alla pace, deriva questa seconda legge, che un uomo, sia disposto, quando anche altri lo sono, per quanto egli penserà necessario per la propria pace e difesa, a deporre questo diritto a tutte le cose; e che si accontenti di avere tanta libertà contro gli altri uomini, quanta egli ne concederebbe ad altri uomini contro di lui. Infatti, finché ogni uomo ritiene questo diritto di fare ciò che gli piace, tutti gli uomini sono nella condizione di guerra. Ma se gli altri uomini non deporranno il loro diritto, come lui, allora non c'è ragione che uno solo si spogli del suo; ciò sarebbe infatti un esporsi alla preda (cosa a cui nessun uomo è vincolato) piuttosto che un disporsi alla pace. Questa è la legge del Vangelo: tutto ciò che tu richiedi che gli altri ti facciano, fallo a loro; e la legge di tutti gli uomini: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
Deporre un suo diritto a qualcosa, vale, per un uomo, spogliarsi della libertà di ostacolare un altro nel beneficio del suo diritto alla stessa cosa. Infatti colui che rinuncia al suo diritto o lo trasferisce non dà ad un altro uomo un diritto che prima non aveva, perché non c'è nulla a cui ogni uomo non abbia diritto per natura, ma solo si toglie di mezzo, affinché quello possa godere del suo diritto originario senza ostacoli da parte sua, né senza ostacoli da parte di altri. Cosicché l'effetto che ridonda ad un uomo dall'abbandono del diritto di un altro uomo, è solo una altrettanta diminuzione di impedimenti all'uso del proprio diritto originario.
Si depone un diritto o mediante semplice rinuncia oppure mediante trasferimento ad altri. Mediante semplice RINUNCIA, quando chi lo depone non si preoccupa di sapere a chi ridonda il beneficio di esso; mediante TRASFERIMENTO quando chi lo depone intende che il beneficio di esso vada ad una data persona o a date persone. Quando un uomo ha, in una maniera o nell'altra, abbandonato o ceduto il suo diritto, si dice allora che è OBBLIGATO o VINCOLATO a non ostacolare quelli, a cui tale diritto è stato ceduto o abbandonato, nel beneficio di esso; che deve ed è suo DOVERE non rendere vano quel suo atto volontario; e che tale ostacolo è INGIUSTIZIA o INGIURIA, essendo sine jure, dato che prima si è rinunciato al diritto e lo si è trasferito. Cosicché l'ingiuria o l'ingiustizia, nelle controversie del mondo è qualcosa di simile a ciò che, nelle dispute degli scolastici, è chiamata assurdità. (...) Il modo con cui un uomo o rinuncia semplicemente o trasferisce il suo diritto, è una dichiarazione o significazione, fatta con un segno o con dei segni volontari e sufficienti, che egli in tal modo vi rinuncia o lo trasferisce o vi ha rinunciato o lo ha trasferito a chi l'accetta. Questi segni sono o solo parole o solo azioni oppure (come accade più spesso) parole ed azioni insieme. Tali sono i VINCOLI da cui gli uomini sono vincolati e obbligati; vincoli che traggono la loro forza non dalla propria natura (poiché niente si infrange più agevolmente della paroladi un uomo) ma dal timore di qualche cattiva conseguenza inerente alla rottura.
Ogni volta che un uomo trasferisce il suo diritto, o vi rinuncia, lo fa, o in considerazione del fatto che qualche diritto gli viene reciprocamente trasferito, o per qualche altro bene che egli spera di riceverne. Infatti, è un atto volontario, e l'oggetto degli atti volontari di ogni uomo è qualche bene per se stesso. Ci sono però alcuni diritti, che nessun uomo si può intendere che abbia abbandonato o trasferito mediante parole o altri segni. Così, in primo luogo, un uomo non può deporre il diritto di resistere a coloro che lo assalgono con la forza per togliergli la vita, perché non si può intendere che miri con ciò ad un bene per se stesso. Lo stesso si può dire delle ferite, delle catene e della prigionia, sia perché non v'è beneficio a sopportare tali cose, come ve n'è a sopportare che un altro sia ferito o imprigionato, sia anche perché un uomo non può dire, quando vede che degli uomini procedono contro di lui con violenza, se hanno l'intenzione di ucciderlo o no. E per ultimo il motivo e il fine per cui questa rinunzia e questo trasferimento di diritto vengono introdotti non è altro che la sicurezza personale di un uomo nella sua vita e nei mezzi per preservare la sua vita, in modo tale che essa non gli sia di peso. Perciò se un uomo, con parole o altri segni, sembra spogliarsi del fine a cui quei segni erano destinati, non si deve intendere come se volesse dire ciò o che quello era il suo volere, ma che ignorava come tali parole ed azioni dovessero essere interpretate.
Il mutuo trasferimento del diritto è ciò che gli uomini chiamano CONTRATTO. (...)

Delle cause, della generazione e della definizione di uno Stato

La causa finale, il fine o il disegno degli uomini (che naturalmente amano la libertà e il dominio sugli altri) nell'introdurre quella restrizione su loro stessi (in cui li vediamo vivere negli stati) è la previsione di ottenere quel mezzo la propria preservazione e una vita più soddisfacente, vale a dire, di uscire da quella miserabile condizione di guerra, che è necessamente conseguente (come si è mostrato nel capitolo XIII), alle passioni naturali degli uomini, quando non c'è un potere visibile per tenerli in soggezione, e legarli, con il timore della punizione, all'adempimento dei patti e all'osservanza di quelle leggi di natura esposte nei capitoli XIV e XV.
Infatti le leggi di natura (come la giustizia, l'equità, la modestia, la misericordia, e insomma il fare agli altri quel che vorremmo fosse fatto a noi) in sé stesse, senza il terrore di qualche potere che le faccia osservare, contrarie alle nostre passioni naturali che ci spingono alla parzialità, all'orgoglio, alla vendetta e simili. I patti senza la spada sono solo parole ,n hanno la forza di assicurare affatto un uomo. Perciò, nonostante le i della natura (alle quali ognuno si attiene quando ha la volontà di attenervisi e può farlo senza pericolo) se non è eretto un potere o se non è istanza grande per la nostra sicurezza, ogni uomo vuole e può contare legittimamente sulla propria forza e sulla propria arte per garantirsi contro gli altri uomini. (...). Né è sufficiente per la sicurezza, che gli uomini desiderano duri per tutto il tempo della loro vita, che essi siano governati ti dal giudizio di uno solo per un periodo di tempo limitato, come in battaglia o in una guerra. Infatti, anche se ottengono una vittoria con il unanime sforzo contro un nemico esterno, tuttavia dopo, quando o non hanno un nemico comune, oppure quando colui che è tenuto per un nemico a parte, dall'altra è tenuto per un amico, devono necessariamente, a causa della differenza dei loro interessi, dissolversi e cadere di nuovo in guerra contro sé stessi.
È vero che certe creature viventi, come le api e le formiche, vivono fra loro in società (e sono perciò annoverate da Aristotele tra le creature politiche) e tuttavia non hanno altra direzione che i loro giudizi e appetiti particolari, e non hanno la parola con la quale l'una possa significare tra che cosa pensa sia vantaggioso per il beneficio comune; alcuni perciò possono forse desiderare di sapere perché il genere umano non può fare lo stesso. A ciò rispondono:
Primo, che gli uomini sono continuamente in competizione per l'onore e per la dignità, cosa che non accade tra queste creature; per conseguenza tra gli uomini sorge, su quel fondamento, l'invidia e l'odio, e, infine, la guerra; tra queste, invece, non è così.
Secondo, che tra queste creature, il bene comune non differisce dal privato, ed essendo esse, per natura, inclini al loro bene privato, procurano con ciò il beneficio comune. Ma l'uomo, la cui gioia consiste nel paragonarsi con gli altri uomini, non può gustare se non ciò che è eminente.
Terzo, che queste creature, non avendo (come l'uomo) l'uso della ragione, non vedono, né pensano di vedere qualche colpa nell'amministrazione dei loro affari comuni, mentre tra gli uomini, ve ne sono moltissimi che pensano di essere più saggi e più capaci di governare la cosa pubblica degli altri; questi si sforzano di riformare e di rinnovare, chi in un modo, chi in un altro, e portano alla divisione e alla guerra civile.
Quarto, che queste creature, sebbene abbiano in qualche modo l'uso della voce per rendersi noti l'un l'altro i propri desideri e le altre affezioni, mancano tuttavia di quell'arte della parola, per la quale alcuni uomini possono rappresentare agli altri ciò che è bene sotto l'aspetto del male e ciò che è male sotto l'aspetto del bene. ed aumentare o diminuire l'apparente grandezza del bene e del male, scontentando gli uomini e turbando la loro pace a loro piacimento.
Quinto, che le creature irrazionali non possono distinguere tra ingiuria e danno; perciò, finché si trovano a loro agio, non si sentono offese dalle loro compagne, mentre l'uomo è più turbolento quando più si trova a suo agio; è allora infatti che ama mostrare la sua saggezza e censurare le azioni di coloro che governano lo stato.
Infine, che l'accordo tra queste creature è naturale, mentre quello tra gli uomini è solo per patto ed è artificiale; nessuna meraviglia quindi se (oltre il patto) si richiede qualcosa d'altro per rendere il loro accordo costante e durevole, cioè, un potere comune che li tenga in soggezione e che diriga le loro azioni verso il comune beneficio.
La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall'aggressione straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un'assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola; ciò è come dire designare un uomo o un'assemblea di uomini a sostenere la parte della loro persona, e ognuno accettare e riconoscere sé stesso come autore di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro persona, farà o di cui egli sarà causa, in quelle cose che concernono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò ogni loro volontà alla volontà di lui, ed ogni loro giudizio al giudizio di lui. Questo è più del consenso o della concordia; è un'unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che, se ogni uomo dicesse ad ogni altro, io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest'uomo, o a questa assemblea di uomini a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno STATO in latino CIVITAS. Questa è la generazione di quel grande LEVIATANO o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare nello stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state conferite e di cui ha l'uso, che con il terrore dì esse è in grado di uniformare le volontà di tutti alla pace interna e all'aiuto reciproco contro i nemici esterni. In esso consiste l'essenza dello stato che (se si vuole definirlo) è una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l'uno nei confronti dell'altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa.
Chi regge la parte di questa persona viene chiamato SOVRANO e si dice che ha il potere sovrano; ogni altro è suo SUDDITO.
Si consegue questo potere sovrano in due modi. Il primo è dato dalla forza naturale, come quando un uomo fa sì che i suoi figli si sottomettano insieme con i loro figli al suo governo, in quanto è in grado di distruggerli se si rifiutano o come quando sottomette con la guerra i suoi nemici alla sua volontà, dando loro la vita a quella condizione. Si ha l'altro, quando gli uomini si accordano fra di loro per sottomettersi a qualche uomo o a qualche assemblea di uomini, volontariamente, confidando di essere così protetti contro tutti gli altri. Quest'ultimo può essere chiamato uno stato politico o stato per istituzione e il precedente uno stato per acquisizione. Parlerò, in primo luogo, dello stato per istituzione.

Dei diritti sovrani per istituzione

Si dice che uno stato è istituito, quando una moltitudine di uomini si accorda e pattuisce, ognuno con ogni altro, che qualunque sia l'uomo o l'assemblea di uomini cui sarà dato dalla maggior parte, il diritto a rappresentare la persona di loro tutti (vale a dire, ad essere il loro rappresentante), ognuno, tanto chi ha votato a favore quanto chi ha votato contro, autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quell'uomo o di quell'assemblea di uomini,alla stessa maniera che se fossero protetti contro gli altri uomini.
Da questa istituzione dello stato sono derivati tutti i diritti e le facoltà di colui o di coloro ai quali è conferito il potere sovrano dal consenso del popolo riunito in assemblea.
In primo luogo, perché fanno un patto, si deve intendere che non sono obbligati da un patto precedente a fare qualcosa che abbia ripugnanza con quello precedente. Per conseguenza coloro che hanno già istituito uno stato essendo con ciò vincolati da un patto, a riconoscere le azioni e i giudizi di uno, non possono legittimamente fare un nuovo patto fra di loro per obbedire a qualche altro, in qualunque cosa, senza il suo permesso. Perciò coloro che sono sudditi di un monarca, non possono, senza la sua licenza, liberarsi della monarchia e ritornare alla confusione di una moltitudine disunita, né trasferire la loro persona da colui che ne sostiene la parte, ad un altro uomo o ad un'altra assemblea di uomini. Sono infatti vincolati, ogni uomo verso ogni altro, al riconoscimento, e ad essere reputati autori di tutto ciò che colui che è già loro sovrano farà e giudicherà idoneo sia fatto; cosicché se qualcuno dissentisse, tutti gli altri infrangerebbero il patto fatto con quell'uomo e ciò è una ingiustizia; essi hanno già dato, ognuno per parte sua, la sovranità a colui che sostiene la parte della loro persona e perciò, se lo depongono, gli tolgono quel che è suo e ciò è di nuovo una ingiustizia. Inoltre, se colui che tenta di deporre il suo sovrano, è da lui ucciso o punito per tale tentativo. egli è autore della propria punizione, essendo, per istituzione, autore di tutto ciò che il sovrano vorrà fare; e perché è una ingiustizia per un uomo fare qualcosa per cui può essere punito dalla propria autorità, è ingiusto anche a questo titolo. Per contro, alcuni uomini hanno preteso, per disubbidire al proprio sovrano, di fare un nuovo patto, non con gli uomini, ma con Dio; anche questo è ingiusto poiché non c'è patto con Dio, se non per la mediazione di qualcuno che rappresenti la persona di Dio ed è tale solo il luogotenente di Dio, che ha la sovranità al di sotto di Dio. Ma questa pretesa di un patto con Dio è una menzogna così evidente, anche nella coscienza di coloro che se ne fanno pretensori, che non solo è un atto di una disposizione ingiusta, ma anche vile e non da uomo.
In secondo luogo, per il fatto che il diritto di sostenere la parte della persona di loro tutti, è dato a colui che fanno sovrano solamente per il patto dell'uno con l'altro, e non di lui con qualcuno di essi, non può accadere che ci sia infrazione del patto da parte del sovrano, e per conseguenza, nessuno dei sudditi, qualunque trasgressione che si pretenda di addurre si pùò liberare dalla sua sudditanza. E manifesto che chi è fatto sovrano non fa un patto con i suoi sudditi in antecedenza,. perché o deve farlo con l'intera moltitudine come una delle parti del patto, o deve fare diversi patti con ciascun uomo. Con l'intera moltitudine come una delle parti, è impossibile, perché fino ad allora non sono una persona; e se fa tanti patti diversi quanti sono gli uomini, quei patti, dopo che ha avuto la sovranità, sono vani, perché qualunque atto possa pretendere di addurre qualcuno di essi per infrangere il patto, è ad un tempo l'atto di se stesso e di tutti gli altri, perché fatto nella persona e per il diritto di ognuno di essi in particolare. Inoltre, se qualcuno o parecchi di essi pretendono che ci sia una infrazione del patto fatto dal sovrano alla sua istituzione, e altri, o un altro dei suoi sudditi, o lui stesso solamente pretendono che non ci sia stata tale infrazione, in questo caso non c'è alcun giudice per decidere la controversia: perciò si ritorna di nuovo alla spada ed ogni uomo ricupera il diritto di proteggersi con la propria forza e ciò è contrario al disegno che avevano al tempo dell'istituzione. t cosa vana perciò concedere la sovranità per il tramite di un patto precedente. L'opinione che qualunque monarca riceva il suo potere per mezzo di un patto, vale a dire, a condizione, procede dal non intendere questa semplice verità, che i patti, essendo solo parole ed emissione di fiato, non hanno alcuna forza per obbligare, contenere, costringere o proteggere qualcuno se non quella che si ha dalla pubblica spada, cioè dalle mani non legate di quell'uomo o assemblea di uomini che ha la sovranità, e le cui azioni sono avallate da tutti e adempiute con la forza di tutti, riunita in esso. Ma quando un'assemblea di uomini è fatta sovrana, nessuno immagina che un tale patto sia passato al tempo dell'istituzione, perché nessuno è così ottuso da dire, per esempio, che il popolo di Roma aveva fatto un patto con i Romani, per tenere la sovranità a tali o tali altre condizioni e che, se esse non fossero adempiute, i Romani avrebbero potuto legittimamente deporre il popolo Romano. Il fatto che gli uomini non vedano che la ragione è simile in una monarchia e in un governo popolare, procede dall'ambizione di alcuni che sono più favorevoli al governo di un'assemblea al quale possono sperare di partecipare che non a quello di una monarchia di cui disperano di fruire.
In terzo luogo, per il fatto che la maggioranza ha, con voci di consenso, dichiarato un sovrano, colui che dissentiva, deve allora consentire con gli altri, cioè essere contento di riconoscere tutte le azioni che farà, oppure essere, giustamente, distrutto dagli altri. Infatti se egli è entrato volontariamente nella congregazione di coloro che si erano riuniti in assemblea, con ciò ha dichiarato in modo sufficiente il suo volere (e perciò tacitamente pattuito) di stare a ciò che avrebbe ordinato la maggioranza; perciò se rifiuta ciò, o protesta contro qualche decreto di esso, fa una cosa contraria al suo patto, e perciò ingiusta. Sia che appartenga o no alla congregazione, sia che il suo consenso sia richiesto o no, deve sottomettersi ai decreti di essa, oppure essere lasciato nella condizione di guerra in cui si trovava prima e in cui poteva essere distrutto, senza ingiustizia, da qualsiasi uomo.
In quarto luogo, poiché ogni suddito è per questa istituzione, autore di tutte le azioni e di tutti i giudizi del sovrano istituito, ne segue che, qualunque cosa egli faccia, non può ingiuriare alcuno dei suoi sudditi, né deve essere accusato di ingiustizia da alcuno di essi. Infatti chi fa qualcosa per autorità ricevuta da un altro, non ingiuria in ciò quello per la cui autorità egli agisce; ma per questa istituzione dello stato, ogni particolare è autore di tutto ciò che il sovrano fa, e per conseguenza chi si lamenta di un'ingiuria ricevuta dal suo sovrano, si lamenta di ciò di cui egli stesso è autore; non deve perciò accusare di ingiuria alcun altro se non se stesso e neppure sé stesso, perché arrecare ingiuria a se stessi, è impossibile. È vero che colo, che hanno il potere sovrano possono commettere iniquità, ma non ingiustizia o ingiurie in senso proprio.
In quinto luogo, in conseguenza di ciò che si è detto ultimamente, nessun uomo che abbia il potere sovrano può giustamente essere mandato a morte o punito in qualsiasi altro modo dai suoi sudditi. Infatti, dato che ogni suddito è autore delle azioni del suo sovrano, egli punisce un altro per le azioni commesse da lui stesso.
E per il fatto che il fine di questa istituzione è la pace e la difesa di tutti, e che chiunque ha diritto al fine ha diritto ai mezzi, appartiene di diritto a qualunque uomo o assemblea che abbia la sovranità di essere giudice sia dei mezzi che sono atti alla pace e alla difesa, sia degli ostacoli e dei disturbi che vi si frappongono, e di fare tutto ciò che penserà sia necessario che venga fatto, sia anticipatamente per preservare la pace e la sicurezza, prevenendo la discordia all'interno e l'ostilità all'esterno, sia per riacquistare, quando si sono perdute, la pace e la sicurezza.
In sesto luogo, è connesso con la sovranità giudicare quali opinioni e dottrine sono avverse e quali favorevoli alla pace e, per conseguenza, in quali occasioni, fino a che punto e con quali uomini di fiducia parlare alle moltitudini, e chi deve esaminare le dottrine di tutti i libri prima che siano pubblicati. Le azioni degli uomini procedono infatti dalle loro opinioni ed è nel buon governo delle opinioni che consiste il buon governo delle azioni degli uomini al fine di ottenere la pace e la concordia. E benché in materia di dottrina, nulla debba essere considerato se non la verità, pure questo non ripugna con il fatto che la si regoli con la pace, poiché una dottrina che ripugna con la pace non può essere più vera di quanto la pace e la concordia possano essere contrarie alla legge di natura. È vero che in uno stato, ove, per negligenza o imperizia dei governanti e degli insegnanti, da tempo sono ricevute generalmente delle dottrine false, le verità contrarie possono essere generalmente offensive. Tuttavia il più improvviso e violento insorgere di una nuova verità, quale possa essere non infrange mai la pace ma risveglia solo talvolta la guerra. Infatti quegli uomini che sono governati in modo così trascurato che osano prendere le armi per difendere o introdurre una opinione, sono ancora in guerra e la loro condizione non è la pace, ma una tregua d'armi determinata dal timore reciproco e vivono come se fossero continuamente in procinto di battersi. Appartiene perciò a colui che ha il supremo potere, di essere giudice o di costituire tutti i giudici delle opinioni e delle dottrine, come una cosa necessaria alla pace, per prevenire con tale mezzo la discordia e la guerra civile.
In settimo luogo, è connesso con la sovranità l'intero potere di prescrivere le regole per mezzo delle quali ogni uomo possa conoscere di quali beni può fruire e quali sono le azioni che può fare senza essere molestato da alcuno dei suoi sudditi; questo è ciò che gli uomini chiamano proprietà. Infatti prima della costituzione del potere sovrano (come si è già mostrato) tutti gli uomini avevano diritto a tutte le cose e ciò causa necessariamente la guerra; perciò questa proprietà, essendo necessaria alla pace e dipendendo dal potere sovrano, è l'atto di quel potere al fine di ottenere la pubblica pace. Queste regole della proprietà (o meum e tuum) e del bene, del male, di ciò che è legittimo e illegittimo nelle azioni dei sudditi, sono le leggi civili, vale a dire le leggi di ciascun stato in particolare, sebbene il nome di legge civile sia ora ristretto alle antiche leggi civili della città di Roma, poiché, essendo essa la capitale di una gran parte del mondo, le sue leggi, in quel tempo, erano in queste nostre parti, il diritto civile.
In ottavo luogo, è connesso con la sovranità il diritto di giudicatura, vale a dire, di ascoltare e di decidere tutte le controversie che possono sorgere relativamente alla legge, sia civile che naturale oppure relativamente ai fatti. Senza la decisione delle controversie, infatti, non c'è protezione di un suddito contro le ingiurie di un altro, le leggi relative al meum e al tuum sono vane e ad ogni uomo rimane, per il naturale e necessario appetito alla sua conservazione, il diritto di proteggersi con la sua forza privata; è questa la condizione di guerra, contraria al fine per cui ogni stato è istituito.
In nono luogo, è connesso con la sovranità il diritto di fare la guerra e la pace con le altre nazioni e con gli altri stati, vale a dire, di giudicare quando essa è per il bene pubblico, quante forze debbono essere riunite, armate e pagate per quel fine, e di imporre tributi ai sudditi per pagare le spese di essa. Infatti il potere con cui il popolo deve essere difeso, consiste nei suoi eserciti e la forza di un esercito nell'unione delle forze sotto un comando, comando che ha perciò il sovrano istituito, perché il comando della milizia, senza altra istituzione, rende sovrano chi lo ha. Perciò, chiunque sia fatto generale di un esercito, chi ha il potere sovrano è sempre generalissimo.
In decimo luogo, è connesso con la sovranità la scelta di tutti i consiglieri, ministri, magistrati e ufficiali sia in pace che in guerra. Infatti, dato che il sovrano ha l'incarico del fine, che è la comune pace e difesa, è inteso che abbia il potere di usare quei mezzi che penserà siano più idonei per adempierlo.
In undicesimo luogo, al sovrano è affidato il potere di ricompensare con ricchezze o onori, e di punire con punizioni corporali o pecuniarie o con l'ignominia ogni suddito, secondo la legge da lui fatta precedentemente, oppure, se non c'è una legge, secondo ciò che egli giudicherà contribuisca di più ad incoraggiare gli uomini a servire lo stato o a distoglierli dal fare ad esso un disservizio.
Per ultimo, considerando quale valore gli uomini sono naturalmente atti ad attribuirsi, quale rispetto si aspettano dagli altri e quanto poco valutano gli altri uomini, per cui sorgono continuamente tra di loro emulazione, contese, fazioni e alla fine la guerra che conduce alla distruzione dell'uno con l'altro e alla diminuzione delle loro forze contro un comune nemico, è necessario che ci siano leggi d'onore e una pubblica gradazione del pregio di quegli uomini che hanno ben meritato dello stato o sono in grado di farlo, e che ci sia nelle mani di qualcuno la forza per dare esecuzione a queste leggi. Ma si è già mostrato che non solo l'intera milizia o le forze dello stato, ma anche la giudicatura di tutte le controversie, è connessa con la sovranità. Appartiene perciò al sovrano la facoltà di dare titoli d'onore e di designare quale ordine di posto e dignità ciascun uomo debba occupare e quali segni di rispetto, negli incontri pubblici o privati, si debbano dare l'un l'altro.
Questi sono i diritti che costituiscono l'essenza della sovranità; essi sono i contrassegni per mezzo dei quali si può discernere in quale uomo o assemblea di uomini è posto e risiede il potere sovrano. Il potere di coniare moneta, di disporre della proprietà e delle persone degli eredi minorenni, di avere prelazione sui mercati, e tutte le altre prerogative statutarie, possono essere trasferite dal sovrano, che ritiene però il potere di proteggere i suoi sudditi. Ma se egli trasferisce la milizia, ritiene invano la giudicatura, perché viene a mancare l'esecuzione delle leggi, oppure, se cede il potere di imporre tributi, la milizia è vana, oppure, se rinunzia al governo delle dottrine, gli uomini spaventati saranno spinti alla ribellione con il timore degli spiriti. E così se consideriamo uno qualunque dei suddetti diritti, vedremo subito che il possesso di tutti gli altri non avrà alcun effetto nella conservazione della pace e della giustizia, il fine per cui tutti gli stati sono istituiti. Questa divisione 'è quella di cui si è detto un regno diviso in se stesso non può sussistere, poiché, a meno che questa divisione non sia precedente, una divisione in opposti eserciti non può mai avvenire. Se non ci fosse stata prima un'opinione, ricevuta dalla maggior parte dell'Inghilterra, che questi poteri erano divisi tra il re, i Lords e la camera dei Comuni, il popolo non sarebbe mai stato diviso e non sarebbe caduto in questa guerra civile; prima tra coloro che erano in disaccordo in politica e poi tra coloro che dissentivano in materia di libertà religiosa; essa ha così istruito gli uomini su questo punto del diritto sovrano che sono pochi ora (in Inghilterra) quelli che non vedono che questi diritti sono inseparabili, e tali saranno generalmente riconosciuti al prossimo ritorno della pace, e tali continueranno ad essere finché gli uomini non avranno dimenticato le loro miserie e non più a lungo, a meno che il volgo non sia istruito meglio di quanto lo sia stato finora.
E per il fatto che sono diritti essenziali e inseparabili, segue necessariamente che, qualunque siano le parole con cui sembra che uno di essi sia ceduto, tuttavia, se il potere sovrano in se stesso non è rinunciato in modo diretto e il nome di sovrano non viene più dato dai cessionari a colui che li cede, la cessione è vana, poiché quando egli ha ceduto tutto quello che può, se noi gli retrocediamo la sovranità, viene restaurato tutto. come cosa inseparabilmente connessa con essi.
Questa grande autorità essendo indivisibile e connessa in modo inseparabile con la sovranità, ha poco fondamento l'opinione di coloro che dicono dei re sovrani che essi, benché siano singulis majores, con un potere maggiore di quello di ciascuno dei loro sudditi, tuttavia sono universis minores, con un potere minore di quello di tutti i loro sudditi insieme. Infatti se con tutti insieme non vogliono dire il corpo collettivo come una sola persona, allora tutti insieme e ciascuno significano la stessa cosa, ed è un parlare assurdo. Ma se tutti insieme essi li intendono come una sola persona (persona di cui il sovrano sostiene la parte) allora il potere di tutti insieme è lo stesso del potere sovrano, ed è di nuovo un parlare assurdo. Si vede abbastanza bene tale assurdità, quando la sovranità è in un'assemblea popolare, ma non la si vede quando è in un monarca; eppure il potere della sovranità è lo stesso, in chiunque sia posto.
Come il potere, così anche l'onore del sovrano deve essere maggiore di quello di qualunque suddito o di tutti, poiché la fonte dell'onore è nella sovranità. Le dignità di lord, conte, duca, principe sono create da lui. Come in presenza del padrone i servi sono uguali e senza alcun onore, così sono i sudditi in presenza del sovrano. E sebbene alcuni risplendano di più, altri di meno, quando sono lontani dalla sua vista, in sua presenza tuttavia essi risplendono non più di quanto risplendono le stelle di fronte al sole. (...)